Miesiąc: kwiecień 2024 Strona 1 z 2

Etyka nikomachejska #9

o 2024-04-29

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Zbliżamy się powoli do końca „Etyki nikomachejskiej” – dalej dziś zgłębiamy koncepcję przyjaźni i co z niej wynika.

W przyjaźniach opartych na nierówności proporcjonalność zapewnia równość i trwałość przyjaźni

Kontynuujemy gdzie skończyły się rozważania poprzedniej księgi, choć cały podrozdział mam wrażenie, możnaby streścić w dwóch zdaniach. W przypadku relacji opartych o przyjemność/korzyści dobrym jest, gdy rzecz odbywa się proporcjonalnie – i w tym przypadku ten, kto pierwszy wyszedł z przyjaźnią, powinien od drugiej strony otrzymać od razu informację, co dostanie w zamian. Rzecz nie stosuje się oczywiście w przypadku relacji opartej o cnotę.

O posłuszeństwie i wdzięczności w przyjaźni

Coraz bardziej śmieszny się moim zdaniem Arystoteles tu robi – w skrócie dwie strony można streścić – „w kontekście tego, co i komu dawać/darować odpowiedź brzmi – to zależy”. Koniec.

Z jakich powodów można zrywać przyjaźnie.

Najpewniej można, kiedy jedna ze stron przyjaźni staje się niegodziwa (ale najlepiej gdy się to stanie w stopniu nieuleczalnym) – wówczas można. Tak samo można (i dzieje się tak z automatu) to uczynić, kiedy przyjaźnie zawarte ze względu na korzyść przestają takową przynosić.

Tylko człowiek etycznie dzielny jest usposobiony przyjaźnie do samego siebie

Ciekawy tytuł. Wskazując na cnotę i dobro, które są udziałem człowieka doskonałego moralnie, filozof dochodzi do wniosku, że człowiek cnotliwy kocha samego siebie i jest „w przyjaźni” sam ze sobą. Bo życzy sobie dobra najwyższego i tak też czyni. Przenosi to za chwilę Stagiryta na przyjaźń opartą o cnotę – wszak druga strona w takiej relacji to jakby „drugi ja” – a raczej trudno nie życzyć sobie samemu dobra (kiedy jest się człowiekiem wysoko etycznym rzecz jasna, a nie w depresji klinicznej). A contrario – ludzie niegodziwi nawet sami siebie nie kochają.

O życzliwości

Krótki podrozdział, który można streścić krótko, że życzliwość jest pierwszym krokiem przyjaźni/miłości, ale nie jest koniecznym jej następstwem. Można być dla kogoś życzliwym, ale nawet tej osoby nie znać.

O zgodzie

Zgoda jest podobna do przyjaźni, ale jest jednak czymś innym. Cytat może będzie najlepszy by podsumować ten krótki podrozdział:

A więc zgoda jest przyjaźnią wśród współobywateli i za taką zwykle uchodzi, jako że dotyczy tego, co pożyteczne i co należy do życia.

O uczuciach między doznającymi dobrodziejstw i wyświadczającymi je

Myśliciel zaczyna od takiego zapisu:

Ludzie, którzy wyświadczyli komuś dobrodziejstwo, zdają się większą darzyć miłością tych, co go doznali, aniżeli na odwrót, ci, na których spłynęło dobrodziejstwo – swoich dobrodziejów; fakt ten jest przedmiotem dociekań, jak gdyby był czymś paradoksalnym.

I tak sobie Arystoteles rozmyśla nad tym, ale nie dochodzi tak naprawdę do jakiejś ostatecznej konkluzji, która byłaby inna niż powyższy cytat.

O miłości człowieka etycznie dzielnego do siebie samego i o jego samolubstwie

Wracamy zasadniczo do tematu, który już trochę poruszaliśmy. A konkretniej – czy lepiej jest kochać siebie czy kogoś innego? Technicznie nawet osoba wysoka moralnie – powinna kochać dobro, a dobrem jest to co ona sama czyni lub doznaje. Samolubami nazywa się najczęściej ludzi, którzy chcą dla siebie zagarnąć więcej konkretnych dóbr (najczęściej zewnętrznych). Spotyka się takie podejście z oczywistym potępieniem. Jednakże w przypadku osoby doskonałej etycznie mamy problem – bo ona w sumie też chce dla siebie najwięcej dobra, choć głównie w kontekście cnoty. Czyli jakby nie patrzeć – no też jest samolubem!

Arystoteles rozwiązuje ten problem bardzo łatwo – zdobywanie cnoty oraz dobra przysługuje się wszystkim (nie tylko osobie, która je zdobywa), bo zwiększa też sumę dobra na świecie. Zatem jest nawet bardzo wskazane, aby każdy kto tylko może, był samolubem w kontekście zdobywania dobra. Cytat na podsumowanie.

Ilekroć tedy idzie o rzecz chwalebną, człowiek etycznie wysoko stojący przeznacza sobie, jak się zdaje, większy udział w pięknie moralnym. W tym więc znaczeniu należy, jak już wspomniano, być samolubem, nie zaś w tym znaczeniu, w którym szeroki ogół najczęściej jest samolubny.

Czy ludzie szczęśliwi potrzebują przyjaciół, skoro sami sobie wystarczają?

Mam wrażenie, że Arystoteles tutaj trochę wyprzedza to, co Maslow pisał o doświadczeniach szczytowych. Bo tak się zastanawiając – skoro te doświadczenia są takie super, i najczęściej doświadcza się ich pojedynczo, to po cholerę mi inni? Tak samo pisze trochę nasz myśliciel – skoro najbardziej człowiek etycznie doskonały ceni sobie dobro, i jest w stanie czynić je głównie samemu – to po co mu przyjaciele w ogóle? Nasz filozof wychodzi z założenia, że przyjaciele są zawsze potrzebni – bo osobom nieszczęśliwym mogą tacy przyjaciele pomagać, zaś jak ktoś jest mocny etycznie to potrzebuje innych by im wyświadczać dobro. Więc zasadniczo temat rozwiązany. Co więcej – dla Arystotelesa człowiek jest istotą stadną, i skazywanie go na samotność uważa za złe i nieludzkie (oh, chłopie, nie odnalazłbyś się w dzisiejszym świecie…).

Jeśli tedy istnienie jest dla człowieka szczęśliwego pożądania godne samo w sobie (ponieważ jest z natury swej dobre i przyjemne), to także istnienie przyjaciela jest dlań pożądania godne w tym samym prawie stopniu, i przyjaciel należy do rzeczy pożądania godnych. Co zaś dla niego jest pożądania godne, to musi też rzeczywiście posiąść, w przeciwnym bowiem razie będzie mu tego brakowało. Jeśli więc ktoś ma być szczęśliwym, to trzeba mu etycznie wysoko stojących przyjaciół.

Rozważania na temat liczby przyjaciół

Raczej nie dziwi, że w przypadku omawianego zagadnienia nasz myśliciel każe zdążać drogą środka. Czyli nie za dużo, ale nie za mało.

Dobrze jest mieć przyjaciół we wszystkich okolicznościach życia

Temat ten już wspomniałem powyżej – zasadniczo przyjaciele przydają się w każdym momencie życia. W nieszczęściu pomogą, a w szczęściu możemy im z kolei pomagać i wspierać rozwijając dzielność. Aczkolwiek tłumaczenia Arystotelesa jak to powinno naprawdę wyglądać w praktyce, spowodowałyby zawał u każdego współczesnego psychologa. Generalnie idea jest taka, że jak się cierpi, to się nie powinno prosić przyjaciół o pomoc czy współczucie, bo to niemęskie i nikt nie powinien chcieć być przyczyną zamartwiania się czy smutku swoich przyjaciół. Z drugiej zaś strony – powinniśmy sami zawsze zmierzać na pomoc przyjaciołom, którzy są nieszczęśliwi. Brzmi to prawie jak owo klasyczne „domyśl się”, jako odpowiedź na pytanie „czy coś się stało?”. No ale cóż, 25 wieków temu inaczej rzeczy wyglądały.

Przyjaźń ludzi złych jest zła, dobrych – dobra

Tak naprawdę rzecz ma pół strony i streszcza się w tytule.

Cytat #21 – o samoprzezwyciężaniu u Ingardena i Elzenberga

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-26

w Cytaty

O samym Henryku Elzenbergu oraz Romanie Ingardenie nie pisałem na blogu jeszcze prawie nic. Przyjdzie na nich czas na pewno, ale dziś chcę podzielić się tylko ciekawym cytatem, którego autorem jest Antoni Płoszczyniec – badacz zajmujący się myślą tychże filozofów. Pochodzi on z artykułu dotyczącego antropologii filozoficznej tychże dwóch myślicieli.

Wysiłek podejmowany w ramach realizacji wartości przybiera różne postacie, ale dla omawianych autorów jest nim przede wszystkim przezwyciężanie samego siebie. Walka o realizację człowieczeństwa to walka z samym sobą, a zatem przemaganie niższej, zwierzęcej części siebie. To, że człowiek nabywa człowieczeństwa poprzez samoprzezwyciężanie, to jedno, zaś osobną kwestię stanowi okoliczność, iż człowiek powinien przezwyciężać siebie samego.

4 tom 'Historii filozofii’ Giovanniego Realego

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-22

w Filozofia, Historia filozofii

Stało się! Moje potyczki z „Historią filozofii” autorstwa Giovanniego Realego zostały zakończone. Ostatni, czwarty tom w formie mapy myśli wylądował na moim GitHubie. Pracę trochę ułatwił fakt, że niewiele z dopisanych rzeczy miało charakter stricte filozoficzny (pomijając Plotyna, którego już opracowałem wcześniej). Zasadniczo było to sporo roboty stricte czytelniczo-porządkującej, co nie znaczy, że nie było warto. Mogę z czystym sumieniem powiedzieć, że posiadam całościowy ogląd tego, co nazywamy filozofią starożytną. Co teraz? Na pewno trochę odpocznę od samej historii filozofii 😉 i postaram się chwilowo poczytać coś innego.

Linki #13 – o tym dlaczego „ja” to iluzja

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-20

w Linki, Umysł

W buddyzmie bardzo popularnym konceptem jest zagadnienie „ja”, a raczej jego iluzja. Tak naprawdę, nie istnieje coś takiego jak „ja”. Temat jest fascynujący, a także bardzo szeroki. Można go rozpatrywać z różnych perspektyw, co próbuje choćby czynić na gruncie myśli zachodniej filozofia umysłu. Tymczasem ja dziś zalinkuję do pierwszego wykładu, który na ten temat wygłosił Jay Garfield, który jest filozofem specjalizującym się w buddyzmie tybetańskim. Jest on również autorem książki „Loosing ourselves: Learning to live without the self”, która w szczegółach omawia te koncepcje. Znalazłem ten cykl czterech wykładów bardzo ciekawym, a do tego na dość przystępnym poziomie, stąd polecam go tutaj wszystkim zainteresowanym.

Cytat #20 – o przyjemności katastematycznej

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-15

w Cytaty

Dziś znów o Epikurze, którego zawsze jest sobie od czasu do czasu przypomnieć. Choć cytat akurat podaję za Kazimierzem Pawłowskim, który jest badaczem zajmującym się starożytnością. Bardzo cenię sobie jego książki – pełne medytacyjnego i spirytualistycznego vibe. Cytat poniżej pochodzi z „Kwartalnika Filozoficznego” – artykuł pokrótce omawia czwórmian leczniczy Epikura i jego filozofię leczenia duszy.

Przyjemność spoczynku jest kwintesencją wszystkich przyjemności duchowych i samego życia. Epikur przykładał do niej szczególne znaczenie. Jest ona przyrodzona każdemu żywemu organizmowi i polega na harmonijnych ruchach atomów, w przypadku człowieka – atomów duszy i ciała. Jest to najwłaściwsza i najbardziej duchowa przyjemność z wszystkich ludzkich przyjemności. Od przyjemności kinetycznych, do których należą wszystkie wymienione uprzednio przyjemności związane z naturalnymi potrzebami człowieka, różni się tym, iż nie jest wynikiem żadnej aktywności zewnętrznej. Epikur kojarzy ją ze stanem bezbolesności wewnętrznej i z radością i świadomością samego istnienia. Jest to zarazem najprostsza i najtrudniejsza z wszystkich przyjemności. Najprostsza, bo do jej przeżywania wystarczy samo życie. Najtrudniejsza, bo wymaga największego opanowania mechanizmu swojej duszy.

Etyka nikomachejska #8

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-14

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

W tym wpisie dochodzimy do jednej z najbardziej znanych części naszego dzieła. Rzecz jasna dotyczy koncepcji przyjaźni u Arystotelesa.

O potrzebie przyjaźni w życiu człowieka

Według autora przyjaźń jest czymś powiązanym z cnotą, albo i samą cnotą. Cytat na sam początek będzie najlepszy.

Pozostaje nam obecnie omówienie przyjaźni; jest ona bowiem pewną cnotą lub czymś z cnotą związanym, a ponadto jest czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra.

Generalnie cały podrozdział to pean na rzecz posiadania przyjaciół, jak przyjaźń jest istotna dla pokoju między państwami, jak umożliwia rozwijanie cnót i takie tam katechizmowe ogólniki. Arystoteles chce się zająć bardziej istotnymi tematami – czy można być przyjacielem z osobą złą, czy wszyscy mogą być przyjaciółmi i tak dalej.

Powody, dla których rodzi się przyjaźń

Wchodzimy w klasyczny podział Stagiryty na powody, dla których się ludzie przyjaźnią. Są to – dobro, przyjemność i użyteczność. Najczęściej sprowadza się to do tych dwóch pierwszych – bo coś by prowadzi ło do dobra i przyjemności musi być też użyteczne. Idąc dalej filozof też (polemizując z Platonem) jasno stwierdza, że ludzie dążą do dobra i przyjemności, która im wydają się dobrem i przyjemnością, choć często się w tej materii mylą.

Trzy rodzaje przyjaźni: z powodu korzyści, przyjemności i dzielności etycznej

Budujemy na poprzednim rozdzieleniu – rzecz jasna przyjaźnie oparte o użyteczności oraz przyjemność to takie gorsze typy przyjaźni. Łatwo zawierane, ale i łatwo zrywane jeśli przestają przynosić spodziewane efekty. Najlepszym typem jest przyjaźń oparta o cnotę, gdyż w niej ze względu na cnotę (która jest dobrem) przyjaźń polega na rozwoju w cnocie obydwóch przyjaciół. Oczywiście taki typ przyjaźni jest rzadki, albowiem i ludzi cnotliwych jest niewiele.

Prawdziwymi przyjaciółmi są ludzie etycznie dzielni

W sumie ten typ przyjaźni ze względu na cnotę jest jakoś podobny do tej ze względu na użyteczność oraz przyjemność. No bo też dostarcza ona przyjemności i jest pożyteczna. Idąc dalej myśliciel dochodzi do wniosku, że w przypadku przyjaźni niższego typu, możliwe są wszystkie możliwe mixy – ludzie dobrzy mogą być przyjaciółmi ze złymi, źli ze złymi i tak dalej.

Przyjaźń jest trwałą dyspozycją

Tak jak w temacie – przyjaźń jest trwałą dyspozycją, której służy rzecz jasna jej regularne pielęgnowanie i urzeczywistnianie.

Formy przyjaźni oparte na równości

Przyjaźń zawiera się łatwiej, jeśli od samego początku jest ona przyjemna – po raz kolejny Arystoteles wskazuje, że ludziom zgorzkniałym/niemiłym przyjaźnie zawiera się trudno, lub jest to w ogóle niemożliwe. Przyjaźń ogólnie rozwija się najlepiej, gdy jest oparta na równości – kiedy obie strony doznają tego samego (mniej więcej), chcą tego samego i tak dalej. Rzecz jasna rozpatrywane jest to w kontekście najwyższej formy przyjaźni, te niższe służą jako benchmark tylko.

O przyjaźni, w której istnieje wyższość jednej ze stron

Zasadniczo w przypadku dużej różnicy „poziomów” (np. ojciec i dziecko) – to nie do końca jest przyjaźń sensu stricto. Raczej jest to żywienie „uczuć dodatnich”. Co więcej, wychodzi że by przyjaźń trwała, to różnica między jej stronami nie może być zbyt wielka. Bo według Arystotelesa by w ogóle mogła ona trwać ta różnica musi być niewielka – inaczej przyjaźń się po prostu rozpadnie.

O różnych stopniach przyjaźni

Według myśliciela lepiej jest kochać/być komuś przyjacielem, niż tylko być przedmiotem tej miłości/oddania. I zasadniczo tyle.

Związek między sprawiedliwością i przyjaźnią. Uwagi na temat wspólnot państwowych

Przyjaźń polega na jakiejś formie wspólnoty. Myśliciel podaje przykład „przyjaciół podróży” – panuje w niej jakaś forma przyjaźni, a tym samym sprawiedliwości. Oczywiście im przyjaźń bliższa i doskonalsza, tym więcej w niej sprawiedliwości i inne rzeczy wypada/nie wypada czynić. Aczkolwiek te typy przyjaźni/wspólnot istnieją ze względu na jakiś partykularny cel, natomiast państwo jako takie, obejmuje wszystkie cele tak naprawdę.

O trzech rodzajach ustrojów państwowych i podobnych do nich stosunkach między ludźmi

Istnieją trzy rodzaje ustrojów (daleko od Platona to nasz filozof nie odszedł 😉 ). Królestwo/arystokracja i odpowiadające im tyrania/oligarchia(plutokracja) są w sumie takie same jak u Platona, trochę inaczej jest z demokracją per se, gdyż Arystoteles uznaje ją raczej za timokrację (pochwałę zaszczytów), ale jej zwyrodniała forma to nie jak u Platona – demagogia, ale demokracja ogólnie.

Ustroje państwowe i odpowiadające im formy przyjaźni

Generalnie wcześniej Arystoteles utożsamiał też przyjaźń ze sprawiedliwością, dlatego też odnosi też poszczególne formy/typy przyjaźni do ustrojów, ale naprawdę nie ma tutaj w jego pisaniu niczego odkrywczego.

Stosunki przyjaźni między krewnymi

Szczerze nie wiem co tu wypisać.

O przyjaźni opartej na korzyści

Taki typ przyjaźni jest najbardziej narażony na skargi i nieporozumienia między stronami. Ale znów nic konkretnego z tego moim zdaniem tutaj nie wynika.

W przyjaźniach opartych na przewadze jednej ze stron można odwdzięczyć się czcią

Tytuł zasadniczo mówi wszystko, co w tym podrozdziale jest zawarte.

Cytat #19 – o karmieniu ego

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-10

w Asceza, Cytaty

Dziś w natarciu Marcin Fabjański – krótko, a jakże prawdziwie.

Tyle że ego nie da się nakarmić. Nigdy. To już lepiej – co sugerują antyczne tradycje filozoficzne – spróbować je zagłodzić.

Fenomenologia ducha #3 – Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-09

w Czytamy klasyków, Hegel

Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą II – „Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie”

Seminarium dotyczące tego rozdziału zaczyna się od znacznika czasowego 1h32m. Nie będę ukrywał, że w tym rozdziale Hegel ostro pojechał po bandzie i łatwo to się tego nie czyta. Natomiast satysfakcja po zrozumieniu (albo przynajmniej tak mniemam, że to zrozumienie) jest niebagatelna. Filozof zaczyna od stwierdzenia, że postrzeżenie, jest pojęciem niejako przeciwstawnym pewności zmysłowej i potencjalnej dla niego bezpośredniej pewności. One bowiem koncentrowały się na tym oto przedmiocie (albo też chciały), natomiast postrzeżenie skupia się właśnie na czymś ogólnym. Z tego wysnuwam wniosek, że postrzeżenie jest ewolucją na drodze progresu pewności zmysłowej. Świadomość w postrzeżeniu jest absolutnie świadoma tego, że odnosi się do czegoś ogólnego. No i tutaj nic z tego – bo według seminarzystów (a dalej nie wiem skąd to założenie), świadomość ZAPOMINA fakt, że postrzeganie jest tak naprawdę ruchem – jest wskazywaniem na przedmiot, jest przedmiotem per se i jeszcze postrzegającym (o tym złożeniu Hegel pisze, więc spoko). Natomiast ona sama [świadomość] odnosi się tylko do tego, co ogólne. Dalej nie wiem skąd wyszło to zapominanie.

Hegel jednakże chce dalej omówić tymczasowo właśnie przejawiający się przedmiot – nie jego ogólność – ale właśnie ten konkretny przedmiot. I tym teraz się zajmiemy. Seminarzyści mówią tutaj, że przedmiot to właśnie jest złożenie tych ruchów, a Hegel w tym rozdziale podejmuje próbę (jak twierdzą – nieudaną) zrozumienia czym właśnie jest ten przedmiot konkretnie, czym jest rzecz.

[1. Proste pojęcie rzeczy]

W postrzeżeniu, konkretna rzecz staje się zatem czymś zniesionym – negacją, ale negacją, która nie prowadzi do nicości, ale do „nicości pewnej treści” (o tym pisałem w notatkach do pierwszego rozdziału). Nicość ta, jest również czymś ogólnym, czyli niejako opakowaniem na własności (to pamiętne „tu”, które można wypełnić masą różnych znaczeń). I tych własności jest dużo, są one przeciwne innym własnościom, ale też czymś pozytywnie istniejącym. Nie wpływają na siebie, ale występują razem. W ten sposób przedmiot jest zarazem czymś ogólnym (będącym złożeniem – czyli jedną rzeczą – jednym samym w sobie – czystym istnieniem), ale też poprzez wielość własności jest jakąś wielością. Hegel podaje tutaj przykład soli, która sobie leży na stole. Jest to coś jednego/ogólnego (czyli sól – filozof używa tu fajnego pojęcia – medium – czyli jak rozumiem „nośnika” na własności), ale jednocześnie jest złożeniem totalnie przygodnych i nie związanych ze sobą własności – ziarnistości/koloru/smaku/wagi/itp.

Medium jest rozwijane dalej, określane jako czysta istota, albo też rzeczowość (Dingheit) – kojarzy mi się metafizyczna „rzecz sama w sobie” (i na podstawie seminarium – dobrze mi się kojarzy). Aczkolwiek dalej Hegel serwuje totalne przewrócenie stolika – albowiem według niego własności występujące w rzeczowości muszą w jakiś sposób odróżniać się od siebie. Gdyby się bowiem od siebie nie odróżniały, nasza rzeczowość byłaby jakąś jednią wyłączającą. Jak pisze filozof:

[…] dlatego też to proste medium nie jest jedynie jakimś także, jakąś obojętną jednią, lecz także czymś jednym (Eins) jednią wyłączającą. – Jedno (das Eins) jest momentem negacji jako coś, co w sposób prosty odnosi się samo do siebie, wyłączając wszystko inne, i dzięki czemu rzeczowość (Dingheit) jest określona jako rzecz (Ding).

Z tego wszystkiego wychodzi nam prawda postrzeżenia (das Wahre der Wahrnehmung) – zawierają się w niej tym samym trzy aspekty omówione do tej pory (to jest definicja rzeczy):

jest obojętną, bierną ogólnością
jest negacją pojętą jako coś prostego, czyli Jedno (Eins) – wyłączenie własności przeciwstawnych
samą wielością własności

Jak czytam i jestem we flow to rozumiem, jak wracam do tego po 5 minutach – nie rozumiem. Ale ćwiczenie duchowe pełną gębą 😉 Na sam koniec podrozdziału cytat:

Zmysłowa ogólność, czyli bezpośrednia jedność bytu i momentu negatywnego, dopiero wtedy staje się własnością, kiedy „Jedno” i czysta ogólność zostały z niej wyprowadzone, od siebie odróżnione i znowu przez nią razem połączone. Dopiero to odniesienie zmysłowej ogólności do czystych momentów istotnych daje zakończoną rzecz.

[2. Sprzeczne postrzeganie rzeczy]

Tak przedstawiona rzecz jest przedmiotem świadomości postrzegającej (czyli się nam świadomość rozwinęła). I idąc dalej – świadomość jest świadoma 😉 tego, że jej postrzeganie jest tutaj najistotniejsze i że to w niej samej leżą przyczyny, jeśli to postrzeganie jest obarczone jakimkolwiek błędem. Teraz mamy 2 strony tekstu, który jak czytam ciągiem to rozumiem jako dialektyczny proces, w którym świadomość postrzega przedmiot jednocześnie jako jedność i wielość, a następnie w toku negacji jednego przez drugie – wraca do punktu wyjścia, czyli do pewności zmysłowej (oraz mniemania). Aczkolwiek (jak twierdzi Hegel) to już nie jest ta sama sytuacja, z którą mieliśmy do czynienia na początku. Tutaj cytat:

Świadomość zdała sobie w ten sposób sprawę z tego, jaki jest istotny charakter jej postrzegania; mianowicie, że nie jest ono prostym czystym ujmowaniem, lecz takim ujmowaniem, które jednocześnie wycofuje się z tego, co prawdziwe (aus dem Wahren), i wraca refleksją do siebie samego. To powracanie świadomości do siebie samej – które wtrąca się bezpośrednio do czystego ujmowania – okazało się wszakże istotne dla postrzegania; zmienia to, co prawdziwe (das Wahre). Ale świadomość zdaje sobie równocześnie sprawę z tego, że zmiana ta pochodzi od niej i bierze ją na siebie, i w ten sposób utrzyma przedmiot prawdziwy w czystej postaci.

Uff. Ciągnąć – to świadomość zdaje sobie sprawę z tego, że to ona jest właśnie źródłem potencjalnego błędu w postrzeganiu. Jak pisze filozof – to dla mojego języka sól jest słona, i dla moich oczu jest ona biała. Jakakolwiek sprzeczność nie może istnieć w samej rzeczy – może istnieć tylko w moim postrzeganiu. Aczkolwiek dalej do końca rozdziału Hegel młóci ten sam koncept on-and-on (i seminarzyści się ze mną zgadzają – bo zasadniczo cały podrozdział podsumowali jednym zdaniem będącym cytatem z końca, który nota bene tutaj wrzucam):

Porównując jedno z drugim świadomość dochodzi przeto do wniosku, że nie tylko jej postrzeganie rzeczy (sein Nehmen des Wahren) ma w sobie dwa momenty różne: ujmowanie [rzeczy] i powracanie do siebie samej, lecz że również to, co jest postrzegane (das Wahre), sama rzecz, występuje w takim sam podwójny sposób. Tak więc poczyniliśmy doświadczenie, iż rzecz przedstawia się ujmującej ją świadomości w określony sposób, ale zarazem się wycofuje z tego sposobu przedstawiania i kieruje się refleksyjnie ku sobie, czyli że sama rzecz zawiera w sobie prawdę przeciwną.

Trochę się jednak cofając seminarzyści zwracają uwagę, że jedność rzeczy jest budowana przez jej własności (których jest wiele), ale które z drugiej strony (np. słoność) są również czymś jednym. I tak można to mielić cały czas ad infinitum. Prawda zatem jest gdzieś indziej. Co więcej, napomykają, że to, co tu głównie mielimy to jest ciągła walka dwóch sprzeczności – rzeczy, która chce być określana jako rzecz na mocy tylko swojego czystego istnienia, ale z drugiej strony – możemy mówić o rzeczy tylko porównując/kontrastując ją z różnymi od niej rzeczami (czyli jej określoność jest czymś zewnętrznym).

[3. Przejście do ogólności bezwarunkowej i do królestwa rozsądku]

To czego chce rzecz – to być sama przez siebie i dla siebie (bez zewnętrznych określeń). Ale tego się nie da zrobić. Na ile kumam to, co Hegel tu pisze, podsumowuje on poprzednie odkrycia i wychodzi mu, że rzecz tak naprawdę rozbija się na dwa oddzielne byty – w których jeden reprezentuje byt dla siebie konkretnej rzeczy, a drugi byt dla innych danej rzeczy. Tym samym niejako podział na jedność/wielość został zarówno wyekspediowany ze świadomości, ale również z rzeczy samej w sobie. Dalszy wywód – nie będę ukrywał – to jest orgia strumienia myśli i negacji na negacji. Nie będę próbował nawet udawać, że rozumiem to, co Hegel tu próbuje przedstawić. Seminarzyści mi tu przyszli z pomocą – wracamy trochę do notatek seminaryjnych z końca drugiego podrozdziału – rzecz jest ciągłą walką dwóch tendencji – bycia samej dla siebie przez siebie, jak i określoności przez zewnętrzne rzeczy. I zasadniczo mam rację, bo raptem dwie strony dalej (paginacja boczna 101) mamy takie coś:

Ale te próby wyjścia z sytuacji nie tylko nie usuwają występującego tu złudzenia, lecz same okazują się bezwartościowe. Prawda, którą miało się osiągnąć dzięki takiej logice postrzegania, okazuje się pod jednym i tym samym względem swoim własnym przeciwieństwem, a jej istotą okazuje się ogólność pozbawiona różnic i określeń. Puste abstrakcje jednostkowości i przeciwstawnej jej ogólności, jak również istoty związanej z czymś nieistotnym, lub czegoś nieistotnego, co jest jednak zarazem czymś koniecznym – te puste abstrakcje są tymi właśnie potęgami, których grą jest rozsądek postrzegający.

Chyba pisałem o tym w poprzedniej notce, że pewnie nie raz Hegel coś wytworzy, a potem w sumie skreśli. Mam takie odczucie właśnie w tej chwili. Albowiem całe to rozbieranie rzeczy na kawałki, kończy się wraz z nowym stadium świadomości, które jest rozsądkiem ludzkim, które nasz autor określa również (z perspektywy samej tej świadomości) jako świadomość solidną. Seminarzyści jednak tego nie ujmują w ten sposób – raczej skupiają się na fakcie, że w jakiś sposób zabiliśmy prawdę przedmiotu, a co wyniknie z tego dla świadomości to się dopiero okaże. Aczkolwiek tak pojmowany rozsądek jest tylko zabawką prawdy (czymkolwiek ona by nie miała być – Hegel tego na razie nie porusza). Kończy rozdział przedstawieniem tej nowej świadomości poznającej jako ciągłego mielenia istotności z nieistotnością, ogólności z jednostkowością, itp. Teraz już rozumiem, czemu seminarzyści mówili, że trochę tutaj zamierzenie Hegla nie wyszło. Seminarzyści kończą podkreślając różnicę między rozsądkiem, a prawdziwą filozofią. Filozofia rządzi pojęciami/ogólnościami, a rozsądek traktuje je jak prawdę.

Cytat #18 – Birkart Grellenort o tymże świecie

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-05

w Cytaty

Andrzeja Sapkowskiego nikomu raczej przedstawiać nie trzeba. O ile o „Wiedźminie” jest/było bardzo głośno, o tyle druga saga autorstwa Sapkowskiego nie jest aż tak znana. A szkoda, bo przedstawia bardzo ciekawą historię, której moim zdaniem najważniejszymi wyróżnikami są charakterystyczne postacie. Jedną z nich jest Birkart Grellenort – czarownik, polimorf i morderca. Dziś jednak pragnę zacytować go z innego powodu – bo wyraża cudownie dążenie, które kierowało sporą rzeszą mistyków, joginów, gnostyków, czarowników i innych poszukiwaczy prawdziwej natury świata.

Co ma mi do zaoferowania ten świat? – podniósł głos. – Co może mi dać? Ten prymitywny świat, w którym wszystko już podzielono, rozkradziono i rozdrapano, w którym już nulle terre sans seigneur? Czym ja tu mogę być? Jaką władzę zdobyć, jaką potęgę? Kanonika katedralnego? Starosty i zarządzcy Wrocławia albo, czym wabi mnie biskup, namiestnika całego Śląska? A choćbym i został biskupem, kardynałem i w końcu papieżem, co to za władza w obecnych czasach? Nawet jeśli uda się zniszczyć husytów, przykład przetrwa, idei unicestwić się nie da. Po husytach, przyjdą inni, spękany gmach Rzymu nigdy nie odzyska struktury niewzruszalnego monolitu. Królowie i książęta padać będą jak kukiełki, bo co to za władza, która można zniweczyć miarką trucizny lub dziesięcioma calami klingi sztyletu. […]

– Marco Polo – podjął – dotarł do Cathayu. Portugalczycy dopłynęli do Insulas Canarias, do Madery, do Azorów, zbierają się do wyprawy oceanicznej. Wierzą, że tam, za oceanem, w nie odkrytym jeszcze świecie, znajdą bogactwo i prawdziwą władzę. Wierzą w kraj Księdza Jana, w ziemię Mogal, w Ofir i Taprobane, zamierzają tam dotrzeć; by to osiągnąć, nie cofną się przed niczym. Ja też nie zamierzam się cofać. […]

– Czy wiesz – spytała wreszcie – kto był ostatnim, który coś takiego powiedział? Co ciekawe w identycznym kontekście? Szalony poeta i czarownik Abdallah Zahr-ad-Dihn, autor księgi o tytule Al Azif, tytuł to onomatopeiczny zapis odgłosu wydawanego przez nocne owady i upiory. W późniejszych przekładach nazwisko autora strawestowano na Abdul Alhazred, a tytuł zmieniono na Necronomicon. I to się przyjęło.

– Wiem.

– Wiesz więc i to, że Abdul Alhazred przemożnie pragnął przedostać się do syderium, że nie cofał się przed niczym. Był na nawiedzonej przez upiory pustyni Roba el-Khaliyeh, był w Irem, poszukiwał Kadath. Zginął okropną śmiercią w roku 738, w Damaszku, w biały dzień, na oczach wielu świadków rozszarpał go i pożarł straszliwy demon. Nie schładza to twego zapału?

– Nie schładza.

– W takim razie – neufra przewróciła oczami – życzę szczęścia. Dużo, dużo szczęścia.

Etyka nikomachejska #7

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-04

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

My tu gadu gadu, a za rogiem już niedługo koniec „Etyki nikomachejskiej”. Aczkolwiek dalej nam troszeczkę zostało – dziś rozdział siódmy.

O wadach etycznych. Przegląd poglądów na temat nieopanowania

Nasz filozof wymienia trzy dyspozycje etyczne, których należy unikać – nikczemność (czyli brak cnoty), bestialstwo (przynależne barbarzyńcom/chorym/kalekom) a także nieopanowaniu. Tym ostatnim chce się teraz zająć, a także elementem, który jest mu przeciwnym – czyli opanowaniu i silnej woli. Sam rozdział jest krótki i chciałem nawet cytować, ale to musiałbym cytować całość, więc wymienię po prostu w punktach:

panowanie nad sobą jest czymś szlachetnym i chwalebnym, a przeciwieństwo nagany godnym
jak ktoś nie panuje nad sobą to popełnia złe czyny wiedząc, że są złe
człowiek umiarkowany panuje nad sobą i jest odporny na pokusy
człowiek rozsądny zdaniem niektórych nie może być nieopanowany, a zdaniem niektórych może
brak opanowania może też dotyczyć gniewu/chęci zysku czy czci (a nie tylko pożądań zmysłowych)

O nieopanowaniu

Arystoteles stwierdza, że powyższe poglądy są rozpowszechnione wśród ludzi szeroko. A niesłusznie (i tutaj jedzie po Sokratesie) – bo naprawdę można myśleć dobrze/mieć rozum, a jednocześnie postępować w sposób nieopanowany. Intelektualizm etyczny w doświadczeniu nam po prostu się nie sprawdza. I dalej nam filozof zadaje szereg pytań dotyczących umiarkowania oraz opanowania, oglądając relacje tych terminów na wszystkie strony. Nie będę ich wynotowywał, bo tak naprawdę konkluzja podrozdziału jest taka, że wystarczy zaadresować jeden problem, a reszta się sama rozwiąże. I w ten sposób w kolejnej części będzie nasz myśliciel próbował rozprawić się z pierwszym argumentem i trudnością – czyli właśnie z intelektualizmem etycznym.

Czy postępowanie człowieka nieopanowanego wypływa z wiedzy?

Myśliciel rozprawia się z podziałem na mniemanie i wiedzę – twierdzi, że zasadniczo o jednej i drugiej człowiek twierdzi, że „wie”. Zatem ten podział (pochodzący od Platona) nie ma zasadniczo zastosowania. Co więcej, jest też sytuacja, w której niby mamy wiedzę, ale jej nie wykorzystujemy (śpiący/pijani/szaleni). A w przypadku żądz często jesteśmy w takim stanie ducha, że nam ta wiedza właśnie gdzieś znika. I tak sobie przez cały podrozdział Stagiryta rozmyśla i dochodzi do pogodzenia z Sokratesem

[…] i ponieważ termin mniejszy nie ma tego charakteru ogólnego i naukowego, co termin ogólny, to wydaje się, że wychodzi na to, co Sokrates twierdził; namiętność bowiem, o której mowa, rodzi się nie w obecności tego, co zdaje się być wiedzą we właściwym tego słowa znaczeniu (i nie tę wiedzę porywa niejako za sobą owa namiętność), lecz w obecności wiedzy płynącej ze spostrzeżeń zmysłowych.

Bliższe określenie nieopanowania w znaczeniu bezwzględnym

Dalej rozważamy, czy istnieje w ogóle pojęcie nieopanowania w znaczeniu bezwzględnym. Czyli dokładniej – czy można być nieopanowanym w stosunku do wszystkiego? Zaczynamy od krótkiego wykładu na temat rzeczy koniecznych i niekoniecznych (Epikur zaciera ręce z zachwytu). Cytat bo dość fajnie pokazuje, co z czym.

Spomiędzy rzeczy, które dają rozkosz, jedne są konieczne, inne zaś wprawdzie same w sobie godne wyboru, lecz dopuszczają nadmiar; rozkoszami koniecznymi są rozkosze fizyczne; należą tu zarówno te, które tyczą się jedzenia, jak i te, które dotyczą stosunków miłosnych – tj. te [wszystkie] fizyczne przyjemności, w odniesieniu do których mówiliśmy o rozwiązłości i o umiarkowaniu. Drugi rodzaj przyczyn to przyczyny niekonieczne, lecz godne wyboru same w sobie; tu należą: zwycięstwo, cześć ludzka, bogactwo i inne tego rodzaju dobra i rzeczy przyjemne.

I bazując na tym Arystoteles stwierdza, że nieopanowanie w przypadku tych drugich dóbr, nie jest nieopanowaniem w znaczeniu bezwzględnym. Zaś jeśli rzecz dotyczy rozkoszy fizycznych, i ktoś nie ma w nich opanowania, ale nie czyni tego z wyboru/rozumu – tego właśnie nazwiemy nieopanowaniem bezwzględnym. Kończy podrozdział stwierdzeniem, że w przypadku dóbr godnych pożądania (jak np. troski o dzieci czy rodziców), to nie mówimy o nieopanowaniu jeśli w dążeniu do nich przesadzamy, ale potępiamy właśnie ów poziom zaangażowania (większy niż potrzeba), jako zły. Nieopanowanie bowiem to zarówno przesada w metodzie dążenia, jak i fakt, że dążymy do czegoś moralnie złego.

Różne rodzaje nieopanowania

Tutaj nasz filozof wraca do terminu bestialstwa, ale odnosi się do tak mixu folkloru i przesądów, że aż żal to czytać. Krótko – trudno nazwać kogoś nieopanowanym, jak ma „z natury” czy „z szaleństwa” pewne skłonności, które „normalsi” uznają za bestialstwo właśnie.

Gniew jest mniej zły niż brak panowania and żądzami zmysłowymi

Rozważamy teraz temat jak z tytułu. Gniew jest zdaniem myśliciela czymś mniej gorszącym niż nieopanowanie zmysłowe, bo tam trochę się słuchamy rozumu, zaś w przypadku pożądań lecimy totalnie na żywioł. Drugi argument jest taki (jak dla mnie – podręcznikowy przykład argumentu z dupy), że bardziej wybaczamy nieopanowanie w przypadku rzeczy „naturalnych”, a gniew jest ponoć czymś „najbardziej z naturalnych” niż np. nieumiarkowanie w żarciu. Polemizowałbym bardzo, ale to bardzo mocno. Podaje nam nasz filozof jeszcze dalsze argumenty, ale wybitnie nie bardzo one do mnie przemawiają.

W tym miejscu Arystoteles zaczyna wywody o przyjemności i rozkoszy. Aczkolwiek jak zauważa sama tłumaczka, tutaj trochę mamy problemy natury redakcyjnej i wychodzi z tego, że ten fragment książki (podobnie jak późniejsze wywody o przyjaźni – nota bene – dość znane), były tak naprawdę dorzucone tutaj niejako na siłę. Oryginalnie najprawdopodobniej miały one charakter oddzielnych rozpraw.

O różnych sposobach zachowania się w stosunku do przyjemności i przykrości

Zacznijmy może od cytatu:

Wobec przyjemności i przykrości, które daje dotyk i smak, i wobec skierowanych na nie żądz i niechęci, do których już poprzednio została ograniczona dziedzina umiarkowania i rozwiązłości, można zająć dwojakie stanowisko: można ulegać nawet tym, nad którymi większość ludzi panuje, ale można też opanowywać nawet takie, jakim większość ludzi ulega; spośród tych możliwości te, które dotyczą przyjemności – to nieopanowanie i opanowanie, te zaś, co dotyczą przykrości – to uleganie pokusom i odporność na nie. Stanowisko pośrednie zajmuje dyspozycja większości ludzi, chociaż skłaniają się oni bardziej do tego, co gorsze.

Oj, nie miał złudzeń nasz filozof, co do natury ludzkiej 😉 Aczkolwiek czytając dalej ten podrozdział, mam wrażenie, że powtarzamy to, co było już opisane uprzednio w stosunku do opanowania i umiarkowania. Myśliciel bowiem wskazuje, że bardziej godnym potępienia jest uleganie przyjemnościom, jeśli się wcześniej nad tym namyśleliśmy, niż kiedy powoduje nami potężna żądza. Dalej rozważamy zagadnienie opanowania w stosunku do odporności, ale naprawdę nie jest to nic odkrywczego i nowego.

Różnica między człowiekiem nieumiarkowanym i nieopanowanym

W sumie dalej ciągniemy to samo. Wrzucę może cytat:

Jasne więc, że brak opanowania nie jest nikczemnością, (choć może jest nią w pewnym sensie), gdyż nieopanowanym jest się wbrew postanowieniu, nikczemnym zaś – zgodnie z postanowieniem; a jednak obie te dyspozycje podobne są do siebie pod względem postępowania.

Znaczenie rozumu w postępowaniu człowieka opanowanego i nieopanowanego

Konkluzja podrozdziału jest taka, że człowiek opanowany jest czymś lepszym niż człowiek umiarkowany – albowiem opanowanie to stan, w którym nie ulegamy namiętnościom bazując na racjonalnej decyzji umysłu (mimo, że odczuwamy dalej pożądanie), zaś umiarkowanie to stan, w którym postępujemy dobrze (nie ulegając), ale tylko dlatego, że „tak wyszło” (mamy tak z natury, lub z choroby).

Spryt i rozsądek w postępowaniu człowieka opanowanego i nieopanowanego

Nie wiem co tu napisać – po raz kolejny mam wrażenie, że kręcimy się w kółko mieląc wciąż to samo.

Przedstawienie poglądów na temat przyjemności jako dobra

Może tutaj w końcu zacznie się coś nowego 😉 Zasadniczo podobnie jak w poprzednich częściach Arystoteles wymienia tutaj szereg poglądów na naturę przyjemności i wygląda na to, że potem będzie je rozwijał. Zatem jedziemy prostą listą:

[1] przyjemność nie jest dobrem ani sama w sobie ani przypadkowo
- (a) wszelka przyjemność jest doznawanym przez nas procesem zmierzającym do stanu naturalnego, a żaden proces nie jest jednorodny ze swym celem, tak np. żaden proces budowania domu – z domem
- (b) człowiek umiarkowany unika przyjemności
- (c) człowiek rozsądny dąży do uniknięcia przykrości, a nie przyjemności samej w sobie
- (d) przyjemności przeszkadzają w myśleniu
- (e) nie ma sztuki przyjemności, a wszelkie dobro jest wytworem jakiejś sztuki
- (f) dzieci i zwierzęta szukają przyjemności
[2] niektóre przyjemności są dobrami, ale większość nie jest
- (a) istnieją przyjemności dobre, ale też haniebne i potępiane
- (b) sporo przyjemności jest szkodliwych (bo np. powołują chorobę)
[3] wszystkie przyjemności są dobrami, ale najwyższe dobro nie może być przyjemnością
- (a) przyjemność jest procesem, a nie celem, a najwyższe dobro może być tylko celem

Rozważania na temat przyjemności

W tym podrozdziale myśliciel będzie się rozprawiał ze wszystkimi argumentami wymienionymi powyżej, ale konkluzji jakiejś ciekawej to nie wywodzi.

Rozważania na temat przyjemności: czy przyjemność może być dobrem najwyższym?

Zaczynamy ciekawie – cytat:

Istnieje jednak ponadto powszechna zgoda na to, że przykrość jest czymś złym i czymś, czego należy unikać; pewne bowiem przykrości są złe w bezwzględnym słowa tego znaczeniu, inne zaś dlatego, że nam w pewnej mierze przeszkadzają. To zaś, co jest przeciwne rzeczy, której należy unikać, i to pod tym właśnie względem, który sprawia, że należy jej unikać i że jest zła – to jest dobre. Wynika stąd, że przyjemność jest dobrem.

Argumentacja taka nie trafia do Stagiryty bo zarzuca tutaj problem z uzasadnieniem całości. Bowiem wychodzi z powyższego ciąg „cierpienie – przyjemność – brak cierpienia”, gdzie przyjemność jest środkiem, czyli nakazanym przez filozofa sposobem postępowania. Idąc dalej, Arystoteles dowodzi, że przyjemność może być dobrem najwyższym – ale nie w znaczeniu absolutnym, tylko konkretnej jednostki. Albowiem działanie cnotliwe, zakłada, że w działaniu tejże cnoty nie mamy jakichkolwiek przeszkód. Tym samym brak przeszkód jest dla nas przyjemne. Życie szczęśliwe jest zatem powiązane z przyjemnością. Aczkolwiek jak już wspomniałem – różni ludzie dążą do różnych przyjemności, jak i szczęście jest dla nich czymś innym. Cytat na zakończenie:

Że jednak nie ta sama natura i nie ta sama trwała dyspozycja jest najlepsza i nie ta sama jest uważana za najlepszą, przeto nie wszyscy dążą do tej samej przyjemności, wszyscy jednak – do przyjemności.

O złych i dobrych przyjemnościach

Zgodnie z tytułem – zastanawiamy się które przyjemności są złe, a które dobre. Aczkolwiek nie wiem co tu napisać – nie wynika dla mnie jakikolwiek sensowny pogląd z tego podrozdziału.