Kategoria: Czytamy klasyków Strona 1 z 3

Pseudo-platoński „Alkibiades I”

o 2026-01-17

Dzisiaj w serii „Czytanie klasyków” pojawi się coś, czego jeszcze nie było. Zajmiemy się bowiem tekstem, którego autorstwo jest zasadniczo nieokreślone. Weźmiemy na tapet jeden z dialogów, którego zbiorczo przypisuje się – uwaga, uwaga – Pseudo-Platonowi. Po co – chciałoby się spytać – skoro tyle innych autentycznych dzieł Platona wciąż czeka w kolejce? Już wyjaśniam.

Dlaczego „Alkibiades I”?

Powody, aby zająć się „Alkibiadesem I”, są konkretnie dwa. Pierwszy jest dość przygodny – otóż kreślę te słowa na początku nowego roku kalendarzowego (2026 – dla tych, co czytają ten tekst później). Niezależnie od stosunku czytelnika do całego konceptu „nowego, lepszego mnie”, który nierozerwalnie jest złączony z początkiem każdego nowego roku, nie da się zaprzeczyć, iż przynosi on nieraz całkiem spory zasób motywacji i chęci do działania. Dokładnie z tej perspektywy chciałbym przedstawić wspomniany w tytule wpisu dialog. Jako zachętę. Nie tyle do zajmowania się filozofią czy troski o duszę, ale do prostego „wzięcia się za siebie” (cokolwiek to nie ma oznaczać). Nie chodzi koniecznie o przestudiowanie dzieł Hegla w oryginale¹, wystarczy choćby ten łyk wody dziennie więcej, albo kładzenie się wcześniej spać. Małymi kroczkami do celu.

Drugim powodem jest fakt, że jest to fundacyjny tekst, na którym swoje wywody w „Hermeneutyce podmiotu” oparł Michel Foucault.² Tekst ten z kolei w zupełnie inny sposób podchodzi do idei „wzięcia się za siebie”. Nie jako kolejnej wariacji na temat odwiecznego „dalej, mocniej, szybciej”, ale podchodzenia do siebie z troską właśnie. Nie zawsze więcej znaczy lepiej. Rzecz jasna upraszczam tutaj jego myśl. Ba! Niemalże ocieram się o jej trywializację. Jednakże na sam początek taka teza nam powinna wystarczyć. Za (ponowną – w moim przypadku) lekturę i omawianie „Hermeneutyki podmiotu” weźmiemy się po uprzednim zmierzeniu się z tytułowym „Alkibiadesem I”³.

O samym dialogu słów kilka

Wspomniany powyżej jako autor Pseudo-Platon jest tak naprawdę konstruktem maksymalnie sztucznym (duh!). Tym mianem określa się szereg nieznanych nam z imienia pisarzy, którzy stworzyli zbiór około dwudziestu dialogów, bardzo przypominających w tematyce czy konstrukcji dzieła Platona. Rzecz jasna, jest to wiedza współczesna – w starożytności wiele z tych dialogów było przypisywanych Platonowi bezpośrednio. Dopiero odkrycia nowoczesnej hermeneutyki⁴ – czyli mniej więcej w XIX. wieku, zaowocowały obaleniem mitu o pochodzeniu tychże dzieł od samego Platona. Rzecz jasna nie pozwoliło to jednoznacznie zidentyfikować prawdziwego autora, a tak naprawdę również jednoznacznie obalić tezy o nieautentyczności. We wstępie do mojego wydania „Alkibiadesa I”⁵ ich tłumacz – Leopold Regner – pisze o tymże dialogu następująco⁶:

Najwięcej spierano się o autentyczność Alkibiadesa I, którego jedni uznają za nieautentyczny, inni mimo wszystko za autentyczny. Autentyczność tego dialogu stała się przedmiotem sporu za sprawą Schleiermachera, który pierwszy podniósł przeciw niemu zarzuty.

Spór o autentyczność wymienionych dialogów trzeba uważać za zakończony, nie w tym jednak znaczeniu, jakoby sprawa była ostatecznie rozstrzygnięta, lecz w tym, że i zwolennicy, i przeciwnicy autentyczności tych pism powiedzieli już wszystko, co w tej sprawie było do powiedzenia.

Podaję tutaj te informacje tylko gwoli pełni wywodu. Wspomniane powody, dla których zajmuję się tym dialogiem wymieniłem powyżej, kwestia autentyczności w tym kontekście schodzi troszeczkę na drugi plan. Dla tych bardziej zainteresowanych tematem Pseudo-Platona, angielska wiki ma dość sensowny wpis na ten temat. Dla tych zainteresowanych kwestiami datowania dialogu – ponownie wiki przyjdzie nam z pomocą.

Wojna peloponeska, Alkibiades i kryzys wieku młodzieńczego

Z dialogami platońskimi jest najczęściej tak, że jego tytuł przedstawia jednocześnie główną postać tegoż dialogu. Konkretniej zaś – najczęstszego dyskutanta dla postaci Sokratesa. Nie inaczej jest tym razem, wypadałoby zatem powiedzieć kimże Alcybiades⁷ był. Jest on w pewnym sensie naszym starym znajomym – jest bowiem dość mocno wyrazistą postacią, która wystawia Sokratesowi prawdziwą laurkę w zakończeniu „Uczty”.

Należałoby jednak osadzić tę postać trochę bardziej w kontekście. Sama bowiem akcja „Uczty” jest datowana na mniej więcej rok 416 p.n.e – zaś z kolei „Alkibiades I” dzieje się o wiele wcześniej – niedługo przed planowanym rozpoczęciem przez Alcybiadesa działalności publicznej (co datuje się na okolice roku 430). Warto tutaj wspomnieć, że przekazy dotyczące autentycznych działań Alkibiadesa związanych z polityką Aten pojawiają się dopiero około roku 420 – podczas drugiej wojny peloponeskiej. Jest to o tyle ważne, że w przypadku dialogu Pseudo-Platona widzimy Alcybiadesa jako osobę młodą, która jednakże traci swój młodzieńczy powab i urok. Jest to wiek, w którym powinien się on wykazać czymś więcej niż tylko pięknym ciałem. Do tego też (bardzo bezpośrednio) nawiązuje Sokrates w zawiązaniu dialogu⁸. Wspomina on bowiem, że „tylko on pozostał przyjacielem Alcybiadesa gdy inni go opuścili”. To stwierdzenie nie ma za bardzo potwierdzenia w źródłach. Takie przedstawienie sprawy przez Sokratesa ma na celu wskazanie czegoś zupełnie innego.

Pisałem o tym przy opisywaniu „Fajdrosa” – rzecz w relacji erotycznej między miłośnikiem i miłowanym w wydaniu antycznej greckiej paidei. Dotychczasowi „przyjaciele” Alkibiadesa tak naprawdę nie do końca nimi byli⁹, skupiali się bowiem tylko na jego zewnętrznej powłoce, nie zaś na tym co w bohaterze dialogu najważniejsze. Jest to zresztą bardzo istotny element całego dialogu – uprawomocnienie przewartościowania dotychczasowej paidei, której to dokonał Sokrates. Werner Jaeger bardzo zresztą szczegółowo¹⁰ o tym pisał, zainteresowanym polecam zresztą gorąco lekturę tegoż „Paidei”. Zwłaszcza, że Aletheia wznowiło tę pozycję całkiem niedawno¹¹.

Wracając jednakże do samego bohatera dialogu – widzimy go w chwili zwątpienia i potrzebującego przewodnictwa życiowego. Takowe ofiaruje mu Sokrates, choć na pewno nie będzie to droga łatwa i przyjemna. Jednakże o tym napiszę więcej już niedługo. By zakończyć to krótkie przedstawienie postaci Alkibiadesa – mogę polecić kolejną książkę – wydaną jakiś czas temu pozycję „Najmądrzejszy” autorstwa znanego tłumacza i badacza starożytnej filozofii – Krzysztofa Łapińskiego. Poświęca on tam Alkibiadesowi sporo czasu, przedstawiając go na tle wydarzeń polityczno-militarnych drugiej wojny peloponeskiej oraz jego relacji z Sokratesem. Rzecz to bardzo przyjemna w lekturze, a i cała biografia Sokratesa jest niczego sobie. Jednakże jest to zadanie „dla chętnych” – dla naszych potrzeb wystarczy wiedza, że główny rozmówca Sokratesa „stanął na rozstaju dróg”. Albo na początku nowego roku. Zależy jak patrzeć.

Quo Vadis Alcybiadesie?

Wspomniałem powyżej o dość grubo ciosanym rozpoczęciu całego dialogu. W odróżnieniu od innych dialogów, ten wchodzi od razu in medias res. Sokrates w swej otwierającej wypowiedzi rozpoczyna tłumaczenie Alkibiadesowi dlaczego do tej pory go unikał. Dosłownie zwala winę na swojego daimona, który uprzednio wzbraniał mu kontaktu z młodzieńcem. Dziś jednakże, Sokratesowi nic spotkania z Alcybiadesem nie wzbrania. Dlatego też od razu wygarnia swemu rozmówcy jego olbrzymią ambicję, która podbudowana jest przymiotami ciała, wyśmienitym pochodzeniem i koneksjami oraz majątkiem. Arystokratycznej paidei też nasz bohater liznął, ale do mądrości brakuje mu jeszcze kilka stajań. Naczelny satyr Aten próbuje wskazać, że tak naprawdę Alkibiades błądzi okrutnie. Jego założenie, że wsławi się niedługo na polu polityki na tyle, aby porównywano go z największymi ówczesnymi władcami jest nie warte funta kłaków. Nic nie osiągnie, dopóki nie pozwoli Sokratesowi sobie pomóc.

Tani clickbait, nie przeczę, ale młodzieniec daje się podejść bardzo łatwo. Tym bardziej, że Sokrates zapewnia go o tym, że będzie mówił krótko i zwięźle, a do tego nie o rzeczach zbyt trudnych. Następuje w tym momencie klasyczna przepytywanka w wydaniu naszego filozofa, która skończyć się może tylko w jeden sposób. Niekoniecznie może ośmieszeniem Alkibiadesa, ale na pewno wykazaniem mu, że nie ma pojęcia o czym tak naprawdę chodzi w polityce. A dokładniej – by doradzać w sprawach politycznych, wypadałoby znać się na tym, czego one dotyczą. A dotyczą one [107D]:

Sokrates: Lecz o jakichże ich sprawach własnych powiadasz, o których będą radzili?

Alkibiades: O tym, co dotyczy wojny, Sokratesie, i co dotyczy pokoju i innych spraw państwowych.

Nie wchodziły te rzeczy w skład wychowania naszego młodzieńca¹². Dlatego też Sokrates punktuje bardzo szybko ten fakt, czym zresztą wprowadza swego rozmówcę w konfuzję (nie pierwszy i nie zresztą ostatni raz w dialogu). A taki był ładny, ateński, szkoda…¹³ No nic, Alkibiades od razu przyznaje, że o ile w przypadku tego co należyte w przypadku muzyki czy zdrowia jest w stanie wskazać odpowiednie kryteria „odpowiedniości” (czyli po prostu zgodności ze sztuką muzyczną czy lekarską), o tyle w prowadzeniu wojny czy pokoju takowej istoty rzeczy wskazać nie umie. Sokrates wybawia młodzika z kłopotu i wskazuje, że to przecież sprawiedliwość jest miarą tego, czy warto wojnę prowadzić i z kim. Alkibiades ma następnie kolejny problem – konkretnie ze wskazaniem momentu, w którym nie wiedział czym jest sprawiedliwość. Nie potrafi zrozumieć, że fakt, iż o czymś się wypowiada wcale nie oznacza, iż ma o danym zagadnieniu pojęcie. Filozof cofając się wspomnieniami do czasów młodości Alcybiadesa jasno pokazuje, iż od najmłodszych lat, Alkibiades miał swoje własne zrozumienie konceptu sprawiedliwości. Jednakże nie do końca prawidłowe. Dlaczego? Ano dlatego (jak sam przyznaje), iż nauczył się go od ogółu. Na takie dictum Sokrates może tylko jedno – odpalić się jak fajerwerk w sylwestra – 110E.

Sokrates: No to jak inaczej?

Alkibiades: Myślę, że się tego nauczyłem w takim sam sposób, jak inni.

Sokrates: Znowu więc wracamy do tej samej śpiewki. Od kogo? Powiedzże mi.

Alkibiades: Od ogółu.

Sokrates: Na wybitnych nauczycieli się powołujesz, wskazując na ogół.

Alkibiades: A cóż to? Czy ogół nie jest władny niczego nauczyć?

Sokrates: Nie. Nawet tego, jak grać w warcaby¹⁴, a jak nie. Chociaż to jest – jak sądzę – sprawa zaiste łatwiejsza niż wiedza o rzeczach sprawiedliwych. Cóż? Czy sądzisz inaczej?

Alkibiades: Tak samo.

Ucz się chłopcze …

… sprawiedliwości¹⁵. Sokrates tłumaczy dalej, że w sprawach bardziej skomplikowanych, rzecz nie leży w tym, na co się zgadzamy, a w tym co nas rozdziela. Lub też inaczej – ciągnąc metaforę nauki greki przez „ogół” – łatwo jest zgodzić się, że to-to-to-tamto jest drzewem, a to-tam-drugie jest koniem. Tyle jeśli chodzi o naukę języka. Bo już w kwestii oceny, który z koni jest najlepszy – o tu już temat nie jest taki prosty. Ogół nie potrafi często się zgodzić, co do tego, który z koni jest najlepszy. Tego samego porównania używa nasz filozof do opisania człowieka, a zwłaszcza jego rozumienia sprawiedliwości. Cały przywoływany przez Sokratesa bagaż kulturowy (z dziełami Homera na czele), jest jedną wielką opowieścią jak to wybitne nieraz jednostki, ni w ząb mogły się dogadać, co jest sprawiedliwe, a co nie. Kończąc wątek elenktyczny, nasz filozof podsumowuje dotychczasową rozmowę następująco – 113B:

Sokrates: Czy nie powiedział się więc, że Alkibiades, uroczy syn Klejniasa, nie wie, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe, chociaż sądzi, że wie, i zamierza, idąc przed Zgromadzenie Ludowe, udzielać Ateńczykom rady w sprawach, na których się nie zna? Czy nie tak?

Alkibiades: Zdaje się.

Zakładam, że się naszemu młodzikowi w tym momencie już gotuje pod czupryną. By nie wyjść na totalnego durnia, stosuje uniwersalny manewr taktyczny – resentyment. Stwierdza bowiem, iż tak naprawdę to Grecy się specjalnie nie zastanawiają nad tym, co jest sprawiedliwe, a co nie¹⁶. Ba! Często się przecież zdarza, że to właśnie ci, którzy postępują niesprawiedliwie, czerpią z tego słodkie benefity. Sokrates nie daje się zwieść i od razu odbija piłeczkę – 113E. W sumie nawet nie odbija, serwuje taką piłkę, że parkiet się zapada:

Sokrates: Oto jak ty postępujesz. Jeżeli powiedziałeś coś nieprawdziwego i zdarzy się, że można to obalić za pomocą przesłanek uznanych uprzednio, ty uważasz, że trzeba się odwołać do nowych i innych założeń, tak jak gdyby uprzednie zostały potargane na strzępy niby podarta odzież, i ty byś już nie mógł ich brać pod uwagę, jeżeli ktoś nie dostarczy nowego i osobliwego. Ja jednak, nie bacząc na twoje wykrętne wybiegi, zapytam przecież o to, skądeś się nauczył o tym, co korzystne, i od którego nauczyciela. I o wszystko inne, o czym była mowa poprzednio, zapytam w jednym pytaniu. Lecz ty oczywiście tak samo odmówisz odpowiedzi i nie zechcesz wyjawić, czy wiedzę o tym, co jest użyteczne, zdobyłeś dzięki badaniu, czy przez naukę. Ponieważ jednak jesteś rozpieszczony i mierzi cię nawracanie w rozmowie do tego samego, przeto daję pokój i nie pytam, czy wiesz, czy nie wiesz, co jest korzystne dla Ateńczyków. Dlaczego jednak nie wykazujesz, że sprawiedliwe i korzystne jest czymś jednym i tym samym, czy też czymś różnym, stawiając mi – jeżeli wolisz – pytania tak, jak ja tobie, lub – jeżeli wolisz – snując sam rozważania własnymi słowami?

Doszliśmy zatem do końca i już wiemy, że Alkibiades o sprawiedliwości pojęcia nie ma. Teraz jednakże bierzemy się za kolejny obszar – filozofowanie. Wyobrażam sobie, że tok myśli Sokratesa mógł iść następująco: „No dobra. Wiemy, że chłopak pojęcia nie ma o czym mówi. Może jednakże jest bystry na tyle, że sam dojdzie do czegoś sensownego jak mu się pozwoli przez chwilę pomyśleć samemu, albo choćby mądrzejszego od siebie wypytać. W końcu nawet najlepsi władcy mają doradców, ba, ci najlepsi z najlepszych są nimi właśnie dlatego, że się tych doradców dość często słuchają.” Ile w tym prawdy – nigdy się nie dowiemy. Alcybiades bowiem kryguje się, iż jak to przy Sokratesie przemawiać. Ten jednak nie daje się zbić z pantałyku. Każde rozmówcy wyobrazić sobie, że przemawia właśnie przed Zgromadzeniem. W końcu to żadna różnica, czy się naucza/tłumaczy jednej osobie czy wielu. Alkibiades jednakże się wykręca dalej i w końcu nasz filozof odwraca koncepcję i powraca do pytań z powrotem. Z jasnym jednak zastrzeżeniem – on będzie pytał tylko po to, aby to sam Alcybiades „usłyszał to od siebie samego” – czyli, że tak naprawdę bycie sprawiedliwym jest zawsze dobre i korzystne.

Wiem, że nic nie wiem

Rozpoczyna się typowa sytuacja a la Sokrates. W toku kolejnych pytań i odpowiedzi dochodzimy do następującej konkluzji. To, co jest piękne, jest i dobre. A to co dobre, przynosi korzyść. Ci, którzy czynią rzeczy sprawiedliwie, ci czynią również rzecz piękną. A piękne jest dobre. A dobro przynosi korzyść. Ergo – sprawiedliwość przynosi korzyść. Kurtyna. Można się rozejść.

Fakt, to co mi zajęło dwa zdania, nasz filozof wyduszał z Alcybiadesa przez parę niezłych stron. I to wyduszanie pozwoliło doprowadzić rzecz do bardzo istotnej obserwacji – 116D – 117B:

Sokrates: Gdyby więc ktoś narzucał się z radą czy to Ateńczykom, czy Peparetyjczykom, sądząc, że się zna na tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, i twierdził przy tym, że jest przekonany, iż sprawiedliwe bywa niekiedy złe, czy nie wyśmiałbyś go, gdybyś przypadkiem utrzymywał, iż tym samym jest sprawiedliwe i korzystne?

Alkibiades: Ach, na wszystkich bogów, Sokratesie, nie wiem doprawdy, co powiedzieć, ale, wydaje się, uwikłałem się w sprzeczność. Gdy stawiasz pytania, to mi się raz tak wydaje, drugi raz inaczej.

Sokrates: A czy wiesz, przyjacielu, co jest powodem tego?

Alkibiades: Skądże!

[…]

Sokrates: O tym zaś oczywiście dajesz wbrew woli sprzeczne odpowiedzi, na czym się nie znasz?

Alkibiades: Prawdopodobnie.

Sokrates: Czyżbyś nie przyznał, żeś się zaplątał, dając odpowiedzi dotyczące tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, szlachetne i haniebne, złe i dobre, korzystne i niekorzystne? Czy nie jest oczywiste, że się wikłasz w tych sprawach dlatego, że się na nich nie znasz?

Alkibiades: Tak mi się wydaje.

Chciałoby się rzec – ani wiedzy, ani pomyślunku, ale przynajmniej chłopak ma już pojęcie, że nic nie wie. Albo też inaczej – widzi, że błędy powstają wówczas, gdy bierzemy się do robienia czegoś, o czym myślimy że coś wiemy i potrafimy. No właśnie – gdy myślimy. Niekoniecznie gdy posiadamy ugruntowaną wiedzę i umiejętności. Doxa, nie episteme. Tutaj leży fundament, do którego chciał dokopać się Sokrates. Tym samym osiągnął swój pierwszy cel i oczyścił sobie przedpole. Albo też – zaorał. Teraz przyszedł czas na zasiew.

Gnothi seauton

Na krótką chwilę nasz filozof wraca do czasów historycznych, aby pokazać, że spora część osób uznawanych za znawców (tutaj pada też przykład Peryklesa – człowieka wielkiego jak i zarazem – przybranego ojca Alcybiadesa), niespecjalnie była w stanie nauczyć kogoś innego swej sztuki. A dlaczego? Bo tak naprawdę w pełni swej tekne nie opanowali! Alkibiades jest najlepszym tego przykładem – do czego za chwilę jeszcze wrócimy. Tymczasem Sokrates przedstawia wizję, w jaki to sposób „równi” Alcybiadesowi królowie Sparty czy Persji, od najmłodszych lat zaprawiają się w trudach i cnocie. Ich wychowanie jest zagadnieniem pierwszorzędnej wagi. Najtęższe umysły królestwa są kierowane tylko ku temu, aby jak najlepiej wykształcić przyszłych następców tronu¹⁷. To jest poziom, do którego pretenduje w swej ambicji Alcybiades. Tymczasem możemy wrócić do tego, czy Perykles (dla przypomnienia – przybrany ojciec po śmierci ojca biologicznego) był w stanie uczynić kogoś innego wielkim mężem? Sokrates przypomina, iż wychowawcą młodego Alkibiadesa był najmniej przydatny w domu gospodarza niewolnik. Niejaki Zopyros, który nie dość że stary, to jeszcze pochodził z Tracji (czyli był barbarzyńcą, plebsem i pewnie pił piwo i nosił skarpety do sandałów).

Przyznam szczerze, że aż się przykro robi, czytając te strony. Ale tak ma być, rany trzeba przypalać gorącym żelazem, gdyż inaczej wda się gangrena i pacjent pożegna się ze światem. Ukazawszy swemu rozmówcy jego mizerię, Sokrates wypowiada się w bardzo piękny sposób, zamykając cały ten wątek – 124B:

Sokrates: Zresztą, szczęśliwcze, posłuszny mnie i temu zawołaniu w Delfach: „Poznaj siebie samego”¹⁸, zrozum, że ci [w nas samych] są naszymi wrogami, a nie ci, których ty za takich uważasz. Tych zaś nie możemy pokonać inaczej, jak tylko przez sumienność i umiejętność. Jeżeli tym wrogom ulegniesz, to staniesz się sławny tak wśród Hellenów, jak wśród obcych, z tego, żeś uległ, ty, który – jak mi się wydaje – miłujesz bardziej niż ktokolwiek inną [sławę].

Alkibiades: Czegóż więc trzeba, Sokratesie, i do czego się przykładać? Możesz mi wskazać? Wydaje mi się bowiem, że mówisz szczerą prawdę.

Zasiał Sokrates co chciał. Jak niestety wiemy z historii – nie zebrał tego, co chciał. Takie pytanie przypominające w tym momencie – jak tam Wasze postanowienia noworoczne? 🙂

Dalsza rozmowa zmierza w kierunku ustalenia, co też jest tym, czego się nasz młodzik musi nauczyć. Po dłuższej zabawie w pytania i odpowiedzi, wniosek autor dialogu przedstawia następujący – 129A:

Sokrates: Cóż więc? Czy możemy wiedzieć, która umiejętność robi lepszymi nas samych, nie wiedząc, czym właściwie sami jesteśmy?

Alkibiades: Nie możemy.

Sokrates: Czy poznanie siebie samego jest czymś łatwym i lekkoduchem był ten, kto umieścił ów napis na pytyjskiej świątnicy, czy też czymś trudnym i nie dla każdego dostępnym?

Alkibiades: Mnie, Sokratesie, wydawało się często czymś dostępnym dla każdego, często zaś czymś niezmiernie trudnym.

Sokrates: Jednakże, Alkibiadesie, bez względu na to, czy to jest łatwe, czy nie, sprawa tak się nam przedstawia: poznając samych siebie, poznamy, jak mamy dbać o samych siebie, nie poznając natomiast samych siebie, byłoby przeciwnie.

Rozwijając dalej ten wątek, Sokrates rozróżnia między rzemieślnikiem, a narzędziami których się temu zdarza używać. Narzędzia nie są rzemieślnikiem – on je tylko wykorzystuje¹⁹. Ciągnąc tę metaforę nasz filozof dochodzi do prostej konotacji, że ciało jest też tylko narzędziem. Tym zaś, co używa ciała jest dusza – ergo – należy poznać duszę. I pewnie nie do końca chodzi tylko o pogardę dla ciała czy pieniędzy jako takich, ale do ogólnie rzeczy ziemskich i z duszą nie związanych. Przynajmniej ja tak z tonu dialogu odczytuję fragment 131B:

Sokrates: Dlatego wydaje się, że te umiejętności ograniczają się do wykonywania i nie są naukami, które przystają mężowi szlachetnemu.

Alkibiades: Niewątpliwie.

Sokrates: Więc – powtarzam – ktoś, kto zabiega o ciało, zabiega o to, co do niego należy, a nie o siebie samego.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Ten zaś, kto zabiega o pieniądze, dba nie o siebie samego, i nie o to, co do niego należy, lecz o coś bardziej odległego niż to, co do niego należy.

Ciało jest tylko czymś, co posiadamy – nie jest „nami” per se. Oczywiście, współczesna neuronauka i szereg tradycji niedualistycznych mocno się z tymi tezami nie zgadza, ale zostawmy rzecz na kiedy indziej. Sokrates buduje dalej na tym stwierdzeniu. To właśnie dlatego został on jako jedyny przy Alcybiadesie, kiedy „inni go opuścili”²⁰. Filozof jest zainteresowany „czystym” Alkibiadesem, a nie rzeczą jaka do niego należy (czyli ciałem).

Korepetycje z troski o samego siebie

Alkibiades prosi w tym momencie swego nauczyciela o przepis na dbanie o samego siebie, czyli o swą duszę. Sokrates odpowiada na to metaforą oka. Widzi ono wszystko, ale samego siebie niestety nie jest w stanie. By to osiągnąć, należy mu w tym procesie pomóc. Jak? Alcybiades proponuje lustra. Filozof ciągnie jednak temat dalej i podpowiada… drugie oko. Otóż gdy oko „samo w sobie”, ogląda swe odbicie w drugim oku – wtedy jest w stanie zobaczyć „samo siebie”. Zakrętasów słowno-logicznych sporo, ale wiadomo o co idzie. Tak samo jest z duszą. Gdy chce oglądać samą siebie i sprawdzać czy może jej się urosło, czy też zmarniało i pokryło kurzem – nie da się inaczej jak patrzeniem prosto w inne dusze. Czyli w Innych²¹ ludzi. I to w najgłębszą część ich duszy, tam gdzie znaleźć można wyraz rzeczy boskich i mądrość samą w sobie.

Dochodzimy jednakże w tym miejscu do – moim zdaniem – najbardziej zagmatwanego miejsca w dialogu. Rzecz w końcowych zdaniach fragmentu 133D i początku E:

Sokrates: Więc może niezupełnie prawdziwe było nasze twierdzenie, któreśmy właśnie uzgodnili, że są tacy, którzy nie znają siebie, lecz znają się na tym, co do nich należy. Owszem, oni nie znają się nawet na tym, co należy do tego, co do nich należy. Wydaje się bowiem, że znać te wszystkie rzeczy, a mianowicie: znać siebie, znać się na tym, co należy do mnie, i znać się na tym, co należy do tego, co należy do mnie, jest sprawą tej samej umiejętności.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Jeśliby się zaś nie znał na własnych sprawach, tym samym nie znałby się również na sprawach innych.

Alkibiades: Z pewnością:

Jeśli odczuwasz potrzebę rozpisania tego na kartce – polecam. Bo dopiero wtedy widać nieuzasadnione niczym założenie Sokratesa. Twierdzi on bowiem:

Ja jestem duszą.
Posługuję się ciałem (czymś co do mnie należy)
Tym samym ciałem (które do mnie należy) wykonuję pracę (np. układam cegły).
Czyli coś czego ja (dusza) używam/posiadam, (ciało) wykonuje coś innego (rzecz należącą do ciała).
Czyli jak poznam duszę to za pomocą tej samej umiejętności będę poznawał inne rzeczy ALBO właśnie „będę znać” te inne rzeczy

Wskazuje trochę na tę dwuznaczność sam tłumacz w przypisie – że przecież nie za bardzo może chodzić o to, że gdy poznam duszę, tym samym poznam rzeczy do niej należące (ciało), a potem od ręki zostanę pierwszej klasy ekonomistą, astronautą czy malarzem. No nie bardzo to się pokrywa z rzeczywistością. Konfuzja jest uprawomocniona tym, że pod słowem „umiejętności” kryje się greckie słowo techne. A ono ma wielorakie znaczenie, ale na pewno nie „wiedzy”, ale raczej właśnie „umiejętności wykonywania czegoś”. W tym kontekście – umiejętnego poznawania tych wszystkich rzeczy. Czyli innymi słowy – poznawszy duszę dostajemy do ręki narzędzie, które pozwoli nam potem zdobywać wiedzę o innych rzeczach.

Tym narzędziem jest cnota, której zdobycie pozwala nam na podążanie drogą dobra, piękna, postępowania miłego Bogu i szczęścia w końcu. Dialog kończy się szczodrym zapewnieniem Alkibiadesa, a odpowiedź Sokratesa pięknie pokazuje to, jak ostatecznie potoczyła się historia – 135E:

Alkibiades: Tak jest w istocie. Odtąd zacznę ćwiczyć się w sprawiedliwości.

Sokrates: Chciałbym, abyś wytrwał w tym. Obawiam się jednak – nie tyle nie dowierzając twojemu nastawieniu, ile raczej zdając sobie sprawę z potęgi państwa, które może i mnie, i ciebie zmiażdżyć.

Jeden zmarł na obczyźnie, po tym gdy nieokiełznana dusza kazała mu wyprawić się na Sycylię, zdradzić Ateny jak i próbować zdradę tę odpokutować. Drugi , który trosce o duszę oddał całe życie – skazany na samobójstwo za psucie młodzieży i nieuznawanie bóstw. Gorzka ironia. Bynajmniej nie sokratejska.

Platoński „Fajdros” w tłumaczeniu Henryka Podbielskiego

przez Michał Piotrowski

o 2025-08-18

w Czytamy klasyków, Filozofia, Platon

Kontynuujemy dziś przygodę z Platonem – niejako w nawiązaniu do wpisu o „Uczcie”. Albowiem jednym z motywów „Fajdrosa” – z którym będziemy dziś pracować – jest miłość. Aczkolwiek nie jest to jedyny podejmowany w dialogu temat. Ba! Jest tylko pierwszym krokiem, po którym autor zabiera nas w wielowymiarową podróż.

O tłumaczeniach znów słów kilka

„Fajdrosa” pierwotnie przetłumaczył Władysław Witwicki – jest to zresztą wersja, którą posiadam od dłuższego czasu jako część „Biblioteki Europejskiej” Wydawnictwa Marek Derewiecki. Wpis o „Uczcie” powstał w oparciu o to właśnie tłumaczenie. Co ciekawe, kilka lat temu staraniem „Teologii Politycznej” rozpoczęto wydawanie nowych przekładów dialogów Platona, co więcej, w wersji dwujęzycznej. Jednym z tychże przekładów jest właśnie „Fajdros”, którego autorem jest Henryk Podbielski. Nowy przekład został wydany w roku 2022, co jest o tyle istotne w świetle smutnej wiadomości o śmierci Henryka Podbielskiego 6 marca 2025. Rzecz jasna nie jest to jedyne tłumaczenie tegoż autora – wystarczy wspomnieć tegoż tłumaczenia retorycznych dzieł Arystotelesa.

Co jest również warte wspomnienia to komentarz do tego dialogu, który jest integralnym elementem wydania Wydawnictwa Teologii Politycznej. Jego autorką jest prof. Janina Gajda-Krynicka i jest to głębokie 150 stron treściwego filozoficznie tekstu. Zważywszy na fakt, że sam dialog mieści się na podobnej liczbie stron – czyni to ów komentarz jeszcze bardziej smakowitym. Jego wartość zwiększa tylko fakt, że jego autorka jest wybitną znawczynią Platona, zaś sam komentarz dotyczy nie tylko dialogu jako takiego, ale również obecnego stanu badań nad twórczością Platona. Pani profesor gładko przechodzi od wiedzy dotyczącej hermeneutyki oraz wyzwań stojących przed tłumaczami w ogóle, przez datowanie konkretnych dzieł z dorobku Platona, kończy zaś dogłębną analizą samego dialogu. Przyznam szczerze, że czytając ów wstęp – mając już pierwszą lekturę dialogu za sobą – dosłownie „przejrzałem na oczy”. Polecam to doświadczenie każdemu.

Uważny czytelnik mógłby w tym momencie spytać – jakiej pierwszej lektury? A to akurat rzecz dość ciekawa. W artykule poświęconym „Uczcie” wspomniałem, że to tłumaczenia Władysława Witwickiego były tymi, które wprowadziły mnie w świat myśli Platona. Jednakże, nowe (lepsze?) nie musi być wrogiem dobrego. Wykorzystując zatem okazję postanowiłem oddać pola innemu tłumaczowi. Jednakże by urozmaicić sobie życie, zdecydowałem podejść do lektury w dość oryginalny sposób. Wpierw przeczytałem dialog w tłumaczeniu Witwickiego. Lektura jednakże miała tylko charakter „rozpoznania bojem”. Bardziej skupiłem się na „akcji” (tak, zdaję sobie sprawę jak dziwnie to brzmi) oraz przypisach tłumacza, niż na głębokim wnikaniu w argumenty i tok wywodu.

Dopiero drugie podejście – tym razem w docelowym tłumaczeniu Henryka Podbielskiego (poprzedzone wspomnianym już komentarzem prof. Janiny Gajdy-Krynickiej) było tym właściwym. Wszystkie cytaty będą pochodzić z tegoż tłumaczenia, aczkolwiek nie zamierzam ograniczać się tylko do tegoż tekstu. Jeżeli starsze tłumaczenie (czy przypisy z tegoż) będą bardziej zrozumiałe/ciekawe – wówczas wspomnę o tym w poniższym tekście. Wiedzę należy brać skądkolwiek ona pochodzi²².

Wstęp właściwy

O czym jest „Fajdros”? Nie jest to wbrew pozorom pytanie pozbawione sensu. Wydawałoby się bowiem, że kontynuuje on wątek z „Uczty” właśnie. Miłość. A konkretnie o kochaniu per se. Od tegoż zaczyna się cały tok dialogu – od rozmowy Sokratesa z Fajdrosem. Dokładnie z tymże samym Fajdrosem, który był pierwszym mówcą podczas „Uczty”. Nie za wiele się jednakże od czasu tejże zmienił. Dalej jest przedstawiany²³ jako prostolinijny miłośnik filozofii i retoryki, aczkolwiek bez większego potencjału czy iskry. Pojawienie się postaci Fajdrosa ma dość istotne znaczenie dla całości wywodu. Platon jasno daje nam do zrozumienia, że przed rozpoczęciem lektury „Fajdrosa” – przypomnienie sobie „Uczty” będzie naprawdę dobrym pomysłem.

Dobrym pomysłem nie tylko ze względu zresztą na poruszaną tematykę. Równie istotnym może być „szkatułkowy” charakter „Fajdrosa”, podobnie zresztą jak i „Uczty”, choć może z trochę innej perspektywy. Powróćmy do postawionego powyżej pytania – o czym traktuje dialog o tytule „Fajdros”? Prof. Gajda-Krynicka poświęca temu zagadnieniu sporo stron swojego komentarza, powołując się na najnowsze wyniki badań naukowych. Czy to aby tylko rzecz o miłości? Może retoryka? Filozofia? Poznanie? Nauka o duszy? Każda z tych odpowiedzi da się zaakceptować, ale również można znaleźć argumenty by je odrzucić. Nie będę próbował nawet streszczać wywodu autorki, polecam zapoznać się z całym komentarzem, gdyż jest to naprawdę rzecz wartościowa. Tymczasem na swoim małym poletku, jakim jest ten blog, wróćmy do naszego tekstu.

Pierwszym aktem dialogu jest odczytanie przez Fajdrosa mowy, której autorem jest Lizjasz, który był znanym retorem, jego dzieła i prace była szeroko znane i komentowane na terenach antycznej Grecji. Fajdros jest tutaj jedynie przekaźnikiem idei tegoż²⁴, a także pasywnym świadkiem wypowiedzi Sokratesa. Nawet najwspanialszy bowiem aktor potrzebuje publiczności, a Sokratesa bez słuchaczy wyobrazić sobie niemalże nie sposób.

O czymże była owa mowa? Rzecz dotyczyła dość kontrowersyjnego twierdzenia, iż o wiele lepiej jest obdarzać uczuciem tego, kto nas nie kocha, zamiast kogoś, kto jawnie mieni się miłośnikiem. Czyli nie ubogi pastuszek czy inszy poeta, pełen uczuć i wzniosłości, ale stateczny i przewidywalny wdowiec²⁵ jest idealną partią dla wchodzącej dopiero w życie białogłowy. Klisza? Kicz? Pewnie tak. Widzieliśmy ten obraz w tak dużej ilości przedstawień, iż naprawdę aż żal ciągnąć ten wątek. Fakt, w antycznej Grecji zaprawione to było wszystko obecnością „męskiej miłości” czy też pewnej formy akceptowalnej społecznie pederastii²⁶. Mimo to pewne klisze i wzorce nie zmieniły się przez wieki (jeśli nie tysiąclecia) – niezależnie od tego, której płci rzecz dotyczy.

Mowę Lizjasza da się zasadniczo podsumować dość łatwo – gdyż wymienia on po prostu szereg zastrzeżeń i wniosków, które niejako naturalnie powinny się każdemu słuchaczowi nasunąć, biorąc pod uwagę jej tematykę. Przy całej ich różnorodności ich fundament jest ten sam. Retor wychodzi z założenia bynajmniej nieobcego starożytnym Grekom, iż miłość to pewna forma zaślepienia czy też wręcz szału²⁷. Wspominał o tym również Platon w „Uczcie” (dokładniej włożył te słowa w usta Pauzaniasza) – zakochanym wybacza się wiele, gdyż często postrzega się ich jako chorych i niespełna umysłu. Na tym głównie obrazie się skupia i wokół niego krąży Lizjasz. Sokrates, który w mowie retora odnajduje zarówno trochę samego siebie jak i opinii, z którymi zgodzić się nie może²⁸, podejmuje się ciekawego wyzwania. Spróbuje ten sam punkt widzenia przedstawić, jeno swoimi słowami. Tak rozpoczyna się pierwsza mowa Sokratesa²⁹. Aczkolwiek dość istotne są ciągłe mrugnięcia okiem ze strony Sokratesa, który zgodnie ze swoim „wiem, że nic nie wiem” kryguje się wciąż, oraz nie w pełni do wiedzy w temacie chce przyznać. Oddajmy mu zresztą głos (235c):

Nie potrafię w tej chwili tego powiedzieć; jasne jednak, że słyszałem to od kogoś, albo od pięknej Safony, albo od mądrego Anakreonta, albo od któregoś z prozaików. A jakie mam na to świadectwo? Bo pierś mi się jakoś napełnia, mój boski, i czuję, że coś zupełnie innego mógłbym na ten temat powiedzieć i wcale nie gorzej. Dobrze zaś wiem – znając swoje nieuctwo – że sam tego nie wymyśliłem. Musi więc być tak, sądzę, że przez słuchanie napełniłem się z obcego źródła niby dzban jakiś. Ale jestem tak nierozgarnięty, że nawet i to zapomniałem – jak i od kogo słyszałem.

Co więcej – jasno daje do zrozumienia, że nie do końca przemawia w swoim imieniu również poprzez czyny. Taki oto fragment otrzymujemy zaraz przed rozpoczęciem mowy (237a):

Będę przemawiał z zasłoniętą twarzą, bym jak najszybciej przebrnął całą mowę, bo patrząc na ciebie, ze wstydu mógłbym zgubić wątek.

Lizjasz opowiedziany przez Sokratesa

Odczytana przez Fajdrosa mowa opiera się głównie na tezie, iż Eros bardziej człowiekowi w życiu szkodzi i przeszkadza. Sokrates nie atakuje tego założenia wprost, swoją mowę zaczyna z zupełnie innej strony – chce jasno wskazać na fakt, że Lizjasz w swojej mowie w ogóle miłości nie zdefiniował! Piękne metafory, wodolejstwo i chwytliwe rymy nie są w stanie przesłonić tego oczywistego faktu. Dopóki nie wiemy o czym do końca mówimy – miłość, miłośnik, miłowanie, Eros – dopóty krążymy wokół sedna problemu. Miłość zaś dotyczy najbardziej głębokich pokładów ludzkiej duszy – stąd też naczelny satyr Aten rozpoczyna swój wywód. Od przyjrzenia się temu, co mieszka w człowieku (237d-238c):

[…] w każdym z nas mieszkają dwie jakieś postacie. […] Jedna z nich, nam przyrodzona, to żądza rozkoszy, druga, nabyta – to „rozsądek”, który kieruje się ku temu, co najlepsze. Raz się w nas te postacie zgadzają, innym znów razem się kłócą. Raz jedna, raz druga panuje. Kiedy rozsądek ma władzę i dzięki rozumnemu słowu wiedzie do tego, co najlepsze – władzy na imię „opanowanie”; gdy natomiast żądza wlecze nas bezmyślnie ku rozkoszy i nami rządzi, nazywa się to „rozpasaniem”. […] Bezmyślna zaś żądza, która góruje nad rozsądkiem mającym na względzie słuszność, sama jest wiedziona do rozkoszy z piękna [płynącej], a znów poprzez pokrewne jej przyjemności do piękna ciał pędzi; swą mocą wszechmocna, popędem zwycięska, od mocy swojej otrzymawszy imię, wszechmocnym erosem się zwie”.

Obraz dość prosty. Aczkolwiek znów w tym miejscu Sokrates mruga do nas okiem, powołując się na boskie natchnienie ze strony Muz, które te słowa w jego usta zdają się wkładać. Co tym bardziej jest widoczne w dalszej części wywodu. Otóż filozof zakłada, że skoro kochający jest w jakiś sposób chory, wówczas miłym jest mu to, co nie stawia oporu i jest nie lepsze od niego. Tedy nie zamierza tolerować faktu, że jego obiekt uwielbienia w czymś się wyróżnia. Widzimy już zatem dokąd zmierza Sokrates – miłosne zaślepienie powoduje ściąganie obiektu miłości w dół. Nie rozwój, nie dobro, nie piękno – przeciętność czy też mierność raczej, bo na cóż więcej może się zdobyć osoba chora? I to rzecz jasna nie tylko w świecie psyche, ale i somy (239c-d):

Człowiek opętany miłością nie jest więc w ogóle pożytecznym kierownikiem i towarzyszem, gdy chodzi o rozwój umysłu. Spójrzmy z kolei na stan ciała oraz na to, jak i jaką otoczy je troską, gdy stał się już jego panem ten, kogo własna natura zmusza gonić za przyjemnością raczej niż za dobrem. Pokaże się zaraz, że goni za ciałem miękkim, a nie za twardym, nie w czystym blasku słońca wyrosłym, ale w półcieniu przyjemnym, za takim, co nie zna trudów męskich i potu zaschłego na sobie […]

Aż człowiekowi się chce odwiedzić siłownię… pardon – gymnazjon po takim cytacie. Wracając jednakże do sedna – zakochany dopóki kocha, szkodzi obiektowi swej miłości w każdej możliwej do wyobrażenia dziedzinie. Cóż zaś się dzieje gdy kochać przestanie? Wtedy nie wiadomo czy lepiej czy gorzej się dzieje – gdyż gdy w końcu przejrzy na oczy, rozpocząć się może festiwal resentymentu i zemsty. Innym człowiekiem się staje, co jest rzeczą przykrą dla niedawnego kochanka. Myśli on, że dalej z tym samym człowiekiem przestaje, gdzie tymczasem miejsce szału i żądzy zajmuje rozum i rozwaga. Niczym ogień i woda – dogadać się te dwie przeciwności nie mogą.

Intermezzo – oczyszczenia nam potrzeba

W tym właśnie momencie, filozof swą mowę przerywa. Fajdros, wielce zdziwiony tymże obrotem spraw dopytuje, skąd taka decyzja. Wszak jeszcze byłoby dobrze opisać, dlaczego – a contrario – warto oddawać pola temu, co raczej nie kocha. Sokrates jasno twierdzi, iż nic z tego co do tej pory powiedział było na serio. Powracamy do wątku (nie)boskiego natchnienia, które opanowało go w pełni (241e-242a):

Nie widzisz, że pod wpływem nimf, którym umyślnie wydałeś mnie na łup, wpadnę w boży zachwyt? Jednym więc słowem powiadam: ile pierwszemu przypisaliśmy wad, tyleż samo zalet przysługuje drugiemu. Czy trzeba się nad tym dłużej rozwodzić? Na temat obydwu dość powiedziano. Niech więc spotka naszą rozmowę to, na co sobie zasłużyła. Ja przejdę przez tę rzeczkę i już sobie pójdę, żebyś mnie jeszcze do czegoś gorszego nie zmusił.

Jednakże to nie wszystko! Niczym prawdziwe deus ex machina – Sokrates powraca wręcz od razu, odrodzony niczym Gandalf po wizycie w Valinorze (242c; 242e):

Kiedy zamierzałem, mój miły, przekroczyć tę rzeczkę, boski znak mi się zjawił, który ma zwyczaj rodzić się we mnie – a zawsze mnie on powstrzymuje od tego, co mam uczynić³⁰ – wydało mi się, że jakiś głos stamtąd słyszę, który mi nie pozwala odejść, zanim się nie oczyszczę, jako żem zgrzeszył czymś przeciw bóstwu. […] Bo jeśli Eros jest bogiem lub istotą boską, a jest tak na pewno³¹, to nie może być niczym złym, a takim go przedstawiały obie mowy przed chwilą wygłoszone.

Nic dobrego i prawdziwego o Erosie nasz mędrzec nie powiedział. Odpokutować mu za to wypada, Daimon nie popuści, zresztą w tymże od samego początku tkwił pomysł Platona. Przedstawmy Erosa i jego sprawki tak, jak go często szeroka publika postrzega, by następnie odwrócić spojrzenie i podejść do niego tak, jak to filozofowie podchodzić do niego powinni. Sokrates powołuje się na historię Stezychora³² – tym samym podobnie zamierza obecnie wygłosić mowę przebłagalno-odwołującą. Będzie tedy głosił zupełne przeciwieństwo dla słów Lizjasza – wypada o wiele bardziej cenić miłośnika, cenić ponad wszystko inne.

Od szału, przez duszę do Erosa – druga mowa Sokratesa

Nadchodzący fragment dialogu to jeden z najbardziej znanych motywów platońskich – dotyczy on bowiem duszy i kolei jej losu. Aczkolwiek zacznijmy od początku i przyjrzyjmy się słowom Sokratesa. Rozpoczyna on swoją palinodię od prostego stwierdzenia, iż nie każdy szał (czy też mania) jest czymś z gruntu złym. Obok szału miłosnego, mamy wszak szał wieszczego natchnienia, „szał oczyszczenia”³³ czy też szał zsyłany przez Muzy. Nikt przecież nie będzie twierdził, że są one czymś zawsze złym i niepotrzebnym!

Następuje obecnie drastyczna wręcz zmiana tonacji. Trochę tak z boku wymieniając Muzy – Sokrates wspomina o duszy. To właśnie dusze mają Muzy „porywać” i „rozpalać” celem tworzenia, czystą tekne nie za wiele artysta zdziała. Nawiązanie to jednakże wygląda na sztuczne, jakby na siłę wprowadzone. W charakterze usprawiedliwienia autor wydaje się również jasno stwierdzać – 245c:

My natomiast wprost przeciwnie dowieść mamy, że największym szczęściem jest taki właśnie szał danych od bogów. Nasz dowód nie przekona zatwardziałych, ale mądrzy dadzą mu wiarę. [podkr – MP] Najpierw należy więc poznać prawdę o naturze duszy boskiej i ludzkiej, przyglądając się bacznie jej doznaniom i dziełom.

Sokrates uderza w tony wysokie i mistyczne, nie da się tego, co zamierza obecnie powiedzieć obronić na gruncie rozumu samego. Sięgnięcie po mit ma na celu przekazanie wiedzy, którą jeno przypomnieć sobie możemy – anamneza to jedyna droga by dostąpić mądrości. Nie uprzedzajmy jednak faktów. Cóż o duszy chce nam powiedzieć Platon?

Jest ona przede wszystkim nieśmiertelna. Wywodzi to z faktu, iż dusza jest ciągle w ruchu, a to co jest wiecznie w ruchu – nie może być śmiertelne. Skoro zaś jest wciąż w ruchu – wypada ów ruch przedstawić i opisać (245e – 246a):

Każde bowiem ciało, które bierze ruch z zewnątrz, jest bezduszne, to zaś, które z wewnątrz, z siebie samego – duszę posiada, ponieważ taka jest natura duszy. Skoro tak się rzecz przedstawia, że to, co samo się porusza, jest niczym innym, jak duszą, to z konieczności dusza jest czymś, co nie powstaje, i czymś nieśmiertelnym.

To niech już wystarczy na temat jej nieśmiertelności. Należy więc teraz mówić o jej naturze. To, czym ona jest w ogóle i w każdym aspekcie, wymagałoby niezwykle długiego i niemal boskiego, wywodu, do czego zaś jest podobna – ludzkiego i krótszego. Mówmy więc po ludzku.

Wrócę do tego twierdzenia za jakiś czas – gdyż jest ono dość ważne. Tymczasem zaś przejdźmy do obrazu, który nam filozof maluje. Dusza porównana jest do zaprzęgu, ciągniętego przez dwa konie. Woźnicą jest rozum, zaś konie niczym ogień i woda – pochodzą z dwóch różnych typów. Jeden jest szlachetny z natury (to nasza wola/duma), drugi zaś narowisty i niesforny (pożądliwość się kłania). Powożenie zatem do łatwych nie należy – rzecz jasna dotyczy to tylko dusz, które nie są bogami. Bogowie rzecz jasna oba konie ze stadniny mają przedniej – tedy problemów z powożeniem u nich nie uświadczysz. Dlaczego to ważne? Ano dlatego, iż bogowie poruszają się w orszaku – na jego czele stoi zaś sam Zeus, pozostali zaś bogowie stoją na czele dwunastu (liczba podana przez Platona) pozostałych oddziałów. Wszystkie inne dusze (czyli nie-boskie) również mogą do owego orszaku dołączyć – wola wolna. W czym zatem problem?

Ano w tym, iż bogowie od czasu do czasu zmierzają na „uczty i biesiady” i by to osiągnąć „wspinają się na sam szczyt niebieskiej kopuły, na stromiznę” (247a -b). Ktokolwiek osiągnie szczyt, dane jest mu podziwiać „Byt rzeczywisty”, który jest (247d):

[…] dostępny poznaniu tylko rozumu, sternika duszy, i tylko on jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Ponieważ myśl boga karmi się rozumem i wiedzą najczystszą, a także myśl każdej duszy, o ile stara się przyjmować odpowiedni pokarm, to gdy wówczas widzi sam byt [przez ten czas ogląda to, co rzeczywiście istnieje], odczuwa upodobanie, a oglądając prawdę, odżywia się i raduje, póki dokoła ruchem nieba niesiona nie powróci w to samo miejsce. Podczas tego obiegu ogląda samą sprawiedliwość, ogląda roztropność, ogląda wiedzę […] płynącą z tego, co jest prawdziwie rzeczywistym bytem.

O ile boskie zaprzęgi docierają na miejsce bez problemu, dla innych dusz rzecz tak prosta już nie jest. O ile oba konie nie są wychowane odpowiednio, duszy dane jest oglądać byt prawdziwy momentami, fragmentami, będąc ściąganą raz w dół raz w górę przez narowistego konia. Niektóre zaprzęgi w ogóle nawet na ów prawdziwy byt okiem nie rzucą³⁴, zaś więcej z tego bałaganu, ścisku i zamętu powstanie. Takie dusze, które nie bardzo cokolwiek zobaczyły napełniają się mniemaniami, a że skrzydła duszy potrzebują „bytu jedynego” jako pokarmu, nie otrzymując go tracą skrzydła i „spadają” na ziemię. W zależności od tego ile owej prawdy (lub mniemań – to w tę gorszą stronę) dusza przed upadkiem przyjęła – wciela się w różne to postacie. Od filozofów na jednym spektrum (tym lepszym rzecz jasna), po sofistów i tyranów (w tym najgorszym).

Platon nazywa cały szereg reguł i zasad, które rządzą losami duszy „prawem Konieczności”. Nie za bardzo jest sens tutaj to wszystko wymieniać – polecam lekturę fragmentu 249a-d. Co jest ważne jako podsumowanie – to właśnie czwarty rodzaj szału, który za dobry i pożądany należy uznać. To sytuacja, w której dusza pamięta sporo z tego, co widziała poza światem, pamięta jak prawdziwe dobro i piękno wyglądają. Tak tedy w tymże szale zdarza się jej widzieć to samo w życiu materialnym – stąd zresztą biorą się prawdziwi filozofowie. To oni nie dbają o sprawy ziemskie, jeno wciąż tęsknie próbują jakoś „wzbić się wyżej”.

Jednym ogólnie ze sposobów na owo „wzbijanie się” jest miłość właśnie (co ciekawe – dostępny jest on wszystkim) – gdy dusza oglądała kiedyś choćby fragmenty piękna, potrafi je czasem odnaleźć w pięknie ziemskim. To w niewielkim stopniu pozwala zalążkom piór duszy na to, aby pobudziły się i pęczniały. Stan ten wprawia człowieka w ferwor i pobudzenie. Niestety – gdy pokarmu zabraknie proces się zatrzymuje, powodując cierpienia dla duszy. Tak tedy miłośnik nie chce spuszczać oczu z ukochanego, aby nie odczuwać bólu rosnących piór. Co więcej – i jest to nawiązanie do jednego z argumentów Lizjasza – dusza w zależności w orszaku którego boga przebywała, tych cech też szuka u swego ukochanego. Ba! Cieszy się, raduje i wspiera ukochanego w tym, aby tychże cech miał jak najwięcej i w jak najdoskonalszym wymiarze. Kiedy zaś u ukochanego już się wiele zrobić nie da dla ich rozwinięcia, też często sama w konkretnych cechach się doskonali. W ten właśnie sposób Eros prowadzi ludzi ku lepszemu.

Sokrates na tym kończy tę część swej wypowiedzi. Pięknej, chwytającej za serce i naprawdę przyjemnej w lekturze. Aczkolwiek to nie wszystko! Owszem, opisaliśmy sobie ruch duszy i koleje jej życia. Teraz jednakże dobrze wrócić do obrazu, który nakreśliliśmy na początku. Czym owa dusza jest – tak „ludzkim językiem” opisana? Wspomniany woźnica i para koni jest używana dla opisania procesu zakochania oraz rozwoju relacji miłosnej. Platon jest tu dość drobiazgowy i przedstawia wszystkie etapy relacji, jej pojawienie się, rozwój oraz ewentualne „upadki” (czyt. dominację części popędowej duszy). Zaś w chwili śmierci, dusza odkrywa, iż dzięki relacji miłosnej posiada zaczątki skrzydeł, a także nie zstępuje już na „drogę wiodącą pod ziemię”.³⁵. Skończmy pięknym cytatem (256e):

Takie błogosławieństwa, tak wielkie i boskie dary przyniesie ci, chłopcze, przyjaźń kochającego, bliska natomiast zażyłość z tym, który nie kocha, połączona z rozsądkiem śmiertelnym, śmiertelne i skąpe dobra dozując, w duszy umiłowanego zrodzi takie zniewolenie, które ogół chwali jako cnotę, że będzie musiała przez dziewięć tysięcy lat krążyć po ziemi i jako bezrozumna przebywać w podziemiu.

Taką ci oto, kochany Erosie, przekładamy pieśń przebłagalną i wynagradzającą, najpiękniejszą i najdostojniejszą, na jaką było nas stać. […] Jeśli w poprzedniej mowie Fajdros i ja powiedzieliśmy coś dla ciebie przykrego, obwiń za to Lizjasza, ojca tej mowy, i spraw, aby zaprzestał tworzenia takich mów, ale skierował się ku filozofii […]

Na takie dictum Fajdros może tylko przyklasnąć i w zachwycie podziwiać Sokratesa. Na tym też kończy się niejako pierwsza część drugiej mowy Sokratesa. W tym momencie należy się na chwilkę zatrzymać i ocenić dokąd wraz z naszymi rozmówcami zaszliśmy.

Ogarnijmy wpierw tę duszę

Wspomniałem uprzednio, że powrócę do konceptu związanego z mitologicznym przedstawieniem duszy zaprezentowanym w dialogu. W obecnym bowiem miejscu wracamy w pełni na ziemię. W nadchodzących stronach Sokrates i Fajdros zaczną roztrząsać zagadnienia piękna, prawdy i dobra w kontekście sztuki retorycznej. To takie małe nawiązanie do moich słów z początku tego artykułu – o czym tak naprawdę jest dialog pod tytułem „Fajdros”? Sporo dowiedzieliśmy się już o kochaniu, miłości i w końcu o duszy i jej losach. To już bardzo wiele! Tymczasem do końca dialogu drogi jeszcze kawałek. O retoryce będziemy teraz rozprawiać, aczkolwiek to na chwilkę zostawmy. Co z tą duszą?

Przedstawiona przez Sokratesa wizja duszy rzecz jasna ma charakter mitologiczny i mistyczny. Nie da się tej opowieści w jakikolwiek sposób dowieść czy poprzeć zdaniem autorytetu – sam Platon chce występować w tej roli. Oczywiście w starożytności (a zwłaszcza Plotyn i budujący na nim Proklos) interpretowano słowa z dialogu jako prawdę objawioną. Tak właśnie miało być. Z czasem oczywiście wykładnia ta zaczęła tracić na znaczeniu – empiryzm angielski, późniejszy scjentyzm z pozytywizmem zrobiły swoje. Aczkolwiek rzecz nie w tym, czy przedstawiony obraz jest „prawdziwy”. To, na co wskazują bardziej współcześni badacze – Hadot, Nussbaum czy Vlastos wskazują na aspekt katarktyczny oraz transformujący. Przedstawiona wizja miała służyć „zbudowaniu jednostki” – jej ulepszeniu oraz metanoi (przemianie) w stronę doskonałości i dobra. Czy mamy w głowie woźnicę z zaprzęgiem? Raczej nie. Czy wizja przedstawiona przez autora porusza w nas coś głęboko? Niewielu z czytelników pewnie odpowie, że nie.³⁶

Retorzy wszystkich krajów…

Następuje przerwa w wywodzie dla obniżenia powagi i nastroju. Trochę to podobna sytuacja jak ta z „Uczty”, gdy mowa Sokratesa dobiega do końca. Autor wtedy wprowadza na scenę Alkibiadesa, aby rozluźnić atmosferę, ale też by zapobiec komentarzom czy dyskusji z właśnie wygłoszonymi prawdami. Tak samo i tutaj – nawiązania do przyrody i Muz prowadzą do podjęcia w dyskusji nowego wątku. Oddajmy głos naszym dyskutantom (258d):

Sokrates: Dla każdego zatem wydaje się oczywiste, że samo pisanie mów nie jest czymś szpetnym.

Fajdros: A co?

Sokrates: Ale to, myślę, jest już rzeczą szpetną: mówić i pisać nie pięknie, lecz brzydko i marnie.

Aż złośliwie cisną się na usta słowa – „tanie wino jest dobre, bo jest dobre i tanie”, ale zostawmy pijackie krotochwile. Sokrates rozpoczyna wywód od prostego pytania – czy też autor mowy powinien wyznawać się na jej przedmiocie, czy też nie? Fajdros odpowiada „mądrością ludową” w następujący sposób – rzecz jasna stawiając się niejako na pozycji zwolennika sofistyki (260a):

Ja zaś, drogi Sokratesie, słyszałem na ten temat coś takiego, że ten, kto chce być mówcą, nie musi wiedzieć, co jest naprawdę sprawiedliwe, lecz co się takim wydaje ogółowi, który będzie sędzią w tej sprawie; [nie musi on też wiedzieć], co jest rzeczywiście piękne i dobre, ale co za takie uchodzi: z tego bowiem rodzi się przekonanie, a nie z tego, co prawdziwe.

Tekne, tekne przede wszystkim! Oczywiście Sokrates poprzez kilka przywołanych na szybko przykładów wyśmiewa takie podejście, ale i od razu stawia mocną tezę³⁷, że to, co za „sztukę retoryczną” się uważa to czysta tekne właśnie, a nie sztuka sama. Ta bowiem, bez znajomości filozofii pozostaje tylko techniką wymowy, zaś sztuką stać się może dopiero, gdy retor jest w stanie jasno widzieć o czym w ogóle rozprawia. Dzięki temu dopiero bowiem, będzie w stanie rozpoznać gdy ktoś próbuje nas „małymi krokami” od jednej rzeczy przeprowadzić do drugiej, która jednakże błędną jest i jej przeciwną. Brzmi to może trochę skomplikowanie, dlatego też i Platon innymi słowami próbuje to opowiedzieć (261e – 262b):

Sokrates: Myślę, że stanie się to jasne, jeśli tę rzecz zbadamy w taki oto sposób: czy łatwiej jest o oszustwo w rzeczach, które się bardzo różnią, czy w tych, które niewiele?

Fajdros: W tych, które niewiele.

Sokrates: W każdym razie, jeśli będziesz małymi krokami przechodził od jakiejś rzeczy do jej przeciwieństwa, to bardziej pozostaniesz w ukryciu, niż gdy dużymi.

Fajdros: Jakżeby nie.

Sokrates: Ten więc, kto chce oszukiwać innych i nie dać się oszukać samemu, powinien bardzo dokładnie poznać, czym jest podobieństwo i niepodobieństwo rzeczy.

Fajdros: Tak, koniecznie.

Sokrates: Czy zatem ten, kto nie zna prawdy o danej rzeczy, będzie w stanie rozpoznać małe lub duże podobieństwo rzeczy nieznanej do innych rzeczy?

Fajdros: To niemożliwe.

Znać się na rzeczy – oto dopiero wyróżnik prawdziwej sztuki retorycznej! Co więcej, do roboty zabiera się właśnie Sokrates biorąc na warsztat rozprawę Lizjasza. Wskazuje zresztą od razu podstawowy jej błąd – brak jasnego zdefiniowania przedmiotu mowy. Czy gdziekolwiek pada w niej definicja miłości? Nie znajdziemy takowej nigdzie, tak i trudno jednoznacznie na koniec ocenić czy mowa tym samym dobrą jest czy złą. Sokrates porównuje ją ze swoją przemową, gdzie definicję taką od razu podał. To zresztą dopiero pierwszy zarzut. Drugim jest fakt, iż trochę retor zaczął swą przemowę niejako od końca, przedstawiając niejako wnioski końcowe na samym początku ³⁸.

Fajdros w tym momencie się buntuje twierdząc, że Sokrates kpi z tematu rozmowy, w czym zresztą ma rację. Platon jasno daje do zrozumienia, że czas przejść do bardziej poważnych tematów. Tutaj zresztą mamy miejsce, które wspominałem wcześniej – Sokrates machnięciem ręki zbywa całą treść swojej palinodii, bagatelizując jej wymowę. Przejść chce do dwóch aspektów, które za jedyne godne tutaj uwagi postrzega – umiejętność zdefiniowania rzeczy, ale też po zdefiniowaniu „rozcinać z powrotem na klasy według naturalnych członów, tnąc, nie niszczyć, jak zły krajczy, jakiejkolwiek jej części”³⁹. Rzecz jasna nie tym się zajmuje Lizjasz, a raczej przynależy do roboty stricte filozoficznej. Rozkładanie na czynniki pierwsze, oglądanie z każdej strony wyjściowej definicji, próba pogodzenia rozproszonych części i ocena efektu – oto czym się powinna zajmować retoryka, aby móc nazywać ją sztuką. Że tak naprawdę opisujemy filozofię to już zupełny przypadek 😉

Następuje złośliwy nieco fragment, gdzie autor dialogu poprzez figurę Sokratesa daje prztyczka w nos największym retorycznym sławom swoich czasów. Znajomość bowiem samych sztuczek i tekne nie czyni jeszcze z nikogo ani lekarza, ani retora – moc taką ma dopiero sama znajomość „sztuki”. Na pytanie Fajdrosa jak tedy się owej sztuki nauczyć, Sokrates trochę stopuje zapędy swego rozmówcy. Jasno wskazuje, iż wrodzony talent z pewnością jest potrzebny⁴⁰, choć rzecz jasna bez wysiłku i ciężkiej pracy nie za wiele z tego wyjdzie. „Zdolny, ale leniwy” – jakże w sumie ja to często za młodu o sobie słyszałem 😉

Ale porzućmy wspominki z młodości – Sokrates podając przykład Peryklesa, jako największego mówcy w historii posiłkuje się historią jego edukacji. To bowiem spotkanie Anaksagorasa, który wyuczył Peryklesa wszystkiego co wiedział o naturze i świecie jako takim sprawiło, że Perykles był w stanie widzieć rzecz o której mówił w kontekście większej całości. Dopiero wtedy możemy mówić o tym, że używał on „sztuki”, a nie jeno jarmarcznych tricków dla zabawienia gawiedzi. Ogląd całości to zresztą nie wszystko. Ważna jest również metoda – oddajmy głos Platonowi, gdy opisuje dokładniej jak dialektikos działa (270d-e):

Sokrates: Zobacz więc, co Hippokrates i co prawdziwy rozum mówią o naturze. Czy nie w takim sposób należy rozważać naturę jakiejkolwiek rzeczy: po pierwsze zbadać, czy przedmiot, w którym sami chcemy być ekspertami i być w stanie czynić takimi innych, jest prosty, czy wielopostaciowy; po drugie – jeśli okaże się prostym, wówczas należy się przyjrzeć, jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego? Jeśli natomiast miałby wiele postaci, to po ich wyliczeniu należy rozpatrywać każdą z nich w ten sam sposób jak postać pojedynczą: jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego?

Fajdros: Jest to możliwe, Sokratesie.

Sokrates: Bez tego w każdym razie nasza metoda mogłaby się wydawać jakby wędrówką ślepego. Nie należy jednak porównywać do ślepego lub głuchego takiego człowieka, który bada jakąkolwiek rzecz zgodnie z zasadami sztuki. Jasne jest natomiast, że jeśli ktoś naucza kogoś oratorstwa, stosując zasady sztuki, to pokaże on z całą dokładnością rzeczywistą naturę przedmiotu, do którego uczeń będzie odnosił swe mowy, a przedmiotem tym, jak przypuszczam, będzie dusza.

Fajdros: Z pewnością!

Wyszło szydło z worka. Sokrates wyraźnie zmierzał w tę stronę od dłuższego już czasu – naczelny trener duszy w Atenach nic innego za wartościowe uznać nie może jak wiedzę o duszy. I tutaj Sokrates (a tak naprawdę Platon zza węgła) atakuje najbardziej znanych retorów i nauczycieli. Może i zdają sobie sprawę z faktu, że to właśnie wiedza o duszy jest najbardziej w retoryce istotna, ale jakoś nie dzielą się tą informacją pisząc traktaty nauczające sztuki przemawiania. A przecież potrzebna jest znajomość tejże duszy, by wiedzieć kiedy, jak, co i w jaki sposób do konkretnej duszy przemówić. Bez tej wiedzy nie za bardzo się ćwiczenie w retoryce do czegokolwiek przyda.

Rzecz jasna to droga wymagająca poświęceń i wysiłku. Nic zatem dziwnego, iż większość retorów wybiera inną, łatwiejszą i szybszą. Sokrates znów cierpko się wypowiada o jemu współczesnych nauczycielach retoryki (choć to tak naprawdę Platona mocno widać z tyłu – i jego negatywny stosunek do sofistów) – większość bowiem mówców zatrzymuje się na poziomie „prawdopodobieństwa”. Nie jest istotna prawda w ich mowach, jeno by słowa tejże były prawdopodobne na tyle, aby słuchacze dali się im uwieść i porwać. Gorzko brzmią słowa naszego satyra (272e)

Sokrates: […] Jednym słowem: przemawiając trzeba gonić za prawdopodobieństwem i na zawsze pożegnać się z prawdą. Prawdopodobieństwo bowiem obecne w mowie od jej początku do końca jest istotą całej sztuki oratorskiej.

Fajdros zgadza się, że tegoż się przecież uczył u nauczycieli retoryki i tak to w powszechnym odbiorze wygląda. Aczkolwiek tutaj Sokrates nie powiedział jeszcze ostatniego słowa – gdzież bowiem w takim minorowym nastroju zakończyć swój wywód? By wzmocnić swoje zdanie nawiązuje do jednego z bardzo znanych nauczycieli i autorów podręczników dobrego przemawiania – Tejzjasza⁴¹) – cytując zresztą fragmenty jego autorstwa. Śmiech one raczej budzą i jest to zabieg celowy. Albowiem za chwilę Sokrates podsumuje cały swój wywód dotyczący retoryki i prawdy w bardzo podniosły sposób (273e – 274a):

Sokrates: […] jeśli ktoś nie potrafi uwzględnić natury charakterów swych przyszłych słuchaczy, ani podzielić według form [rodzajów] istniejących rzeczy, ani sprowadzić ich do jednej postaci, właściwej dla każdej rzeczy, to nigdy nie będzie mistrzem sztuki oratorskiej, jakim człowiek może się stać. Takiego zaś wyniku nie można osiągnąć bez ogromnego wysiłku. Rozsądny człowiek powinien jednak podejmować ten wysiłek nie ze względu na mówienie i postępowanie z ludźmi, ale aby umieć mówić to, co się bogom podoba, i postępować w miarę swych możliwości we wszystkim według ich upodobania. Człowiek kierujący się rozumem, Tejzjaszu, nie powinien bowiem – mówią to od nas mądrzejsi – zabiegać o to, by podobać się swym współtowarzyszom niewoli, chyba że tylko ubocznie, ale tym panom, którzy są sami szlachetni i ze szlachetnego rodu [bogom]. Nie dziw się więc, jeśli droga jest długa i pełna zakrętów. Ku rzeczom wielkim trzeba taką krążyć drogą, nie tak, jak do tych, które ty masz na myśli. Jednakże będzie tak, jak mówi mowa: „jeśli ktoś zechce [kroczyć tą drogą], to również te rzeczy [to jest podobanie się ludziom] staną się najpiękniejsze jako rezultat tamtych [to jest podobania się bogom]”.

Zaprawa filozoficzna jest tedy potrzebna retorom po to, aby nakierowywać ludzkie dusze w stronę prawdy. Ta zaś, jest tym, co podoba się bogom – jakże tedy na czymś gorszym poprzestać? Pytanie retoryczne (jak i masło maślane 😉 ). Na tym kończy Sokrates swą wypowiedź dotyczącą retoryki. Nic więcej nie zostało do dodania.

O słowie pisanym na koniec

„Fajdros” znany jest jeszcze z jednej rzeczy, do której właśnie zabierze się nasz filozof – do słowa pisanego. W tym miejscu tylko zaznaczę, że obszar badań myśli Platona dotyczący tzw. nauk niepisanych jest tak szeroki, że ludzie z tego doktoraty i habilitacje robią. Cała tzw. szkoła tybingeńska czy myśl Pierre Hadot na tym się koncentrują. Zainteresowanych odsyłam do innych źródeł, a my wracajmy do tekstu. Sokrates rozpoczyna swoją wypowiedź dotyczącą słowa pisanego od przywołania pewnej historii. Znów bawimy się w mit – gdyż sam filozof jasno twierdzi – iż to, co mówi, tak naprawdę jest tym, co usłyszał od przodków⁴². Rzecz dotyczy wynalezienia pisma przez egipskie bóstwo Theutha (Thot), który pokazał swój wynalazek królowi Egiptu, którym był bóg Thamus (Amon). Ten jasno wyraził swoją opinię (275a):

Zrodzi ono bowiem [pismo – przyp. MP] zapomnienie w duszach tych, którzy się go nauczą, ponieważ zaprzestaną ćwiczyć swą pamięć: wierząc w pismo, będą bowiem sobie przypominali <<od zewnątrz>>, na podstawie obcych znaków, a nie <<od środka>>, dzięki samym sobie. Wynalazłeś więc lek nie na pamięć, lecz na przypominanie. Dostarczasz swym uczniom pozoru mądrości zamiast mądrości prawdziwej.

Rzecz nie tylko w treści, ale w przemianie podmiotu, który ową treść sobie przypomina. Zawczasu bowiem trzeba zapisaną mądrość posiąść/zrozumieć, zaś pismo powinno mieć charakter pomocniczy celem przypomnienia. Jeżeli zaś chodzi o samo zdobywanie wiedzy – tutaj słowo pisane musi polec na całym froncie. Sokrates rozwija ten wątek przyrównując pismo do obrazu – owszem – potrafi pięknie na nas oddziaływać, ale na pewno do nas nie przemówi. Nie odpowie na nasze wątpliwości czy pytania. Podobnie jak mowa, którą powierzymy pismu. Nie może się ona obronić przed zarzutami, nie wie, czy trafi do prostaczków czy mądrych. Jeno mowa zapisana w duszy miłośnika mądrości potrafi tego dokonać. Niejako nawiązując do swoich „zabaw” z poprzednich stron, Platon każde Sokratesowi jasno powiedzieć, że pismu powierza się rzeczy „dla zabawy”, a także celem pamiętania podczas gdyby autor dożył „bezpamiętnej startości”⁴³.

Tymże właśnie powinien zajmować się filozof – pisaniem mów w duszach słuchaczy. Zaś ktoś, kto nie dba w pełni o prawdę czy też o dusze innych osób, a jeno o dzieło samo które tworzy – wówczas określmy go jasno jako poetę, pisarzem mów lub pisarzem prawd. Takie jasne rozdzielenie zasadniczo kończy tekst dialogu. Z takim to też przesłaniem wracają nasi rozmówcy do Aten. Platon kończy dialog inwokacją do bóstw, które stanowi też niejako podsumowujące credo każdego, kto pragnie zmierzać ku mądrości (279b-c):

Sokrates: umiłowany Panie i wy inni, wszyscy tu mieszkający bogowie! Dajcie mi, bym stał się piękny od wewnątrz, a wszystko, co mam na zewnątrz, niech w zgodzie będzie z tym, co w środku. Bogatym obym nazywał mądrego, a złota żebym miał tyle, ile ani nieść, ani ciągnąć nie byłby w stanie nikt inny, tylko ten, co „mądrą miarę ma w sobie”.

Byung-Chul Han „The agony of Eros”

przez Michał Piotrowski

o 2025-02-14

w Czytamy klasyków, Filozofia

Byung-Chul Han jak już kiedyś wspominałem – to jeden z najbardziej popularnych obecnie filozofów na świecie. Pisze dużo (choć całe szczęście – krótko) na wiele różnych tematów. Jednym z nich jest miłość, którą eksploruję w „Czytaniu klasyków” od jakiegoś czasu. Dlatego też z wielką radością zabrałem się za lekturę „The agony of Eros”, która jest diagnozą stanu miłości w dzisiejszych czasach.

Słowem wstępu

Zanim przejdę do samej treści, wypadałoby napisać kilka słów o samej książce. Niestety – „The agony of Eros” (na co może wskazywać podawanie tytułu oryginalnego), nie została przetłumaczona na język polski. Co więcej – korzystam z wersji elektronicznej, dlaczego też nawet nie będę się silił na próby podawania stron cytatów (jeśli takowe będą). Fakt, nie jest to Platon czy Arystoteles, gdzie istnieje uzgodniona paginacja/numeracja fragmentów, ale wolę uprzedzić zawczasu. Cytaty rzecz jasna również będę podawał w oryginale – język filozofa jest dość prosty i zakładam, że każdy dziś jest w stanie w miarę bez problemu zrozumieć treść książi.

Esej jest krótki, zatem jest to o tyle ciekawe, że posiada ona wstęp, który napisał nie kto inny jak Alain Badiou. Kim jest Alain spytacie? Polecam jak zawsze niezawodną Wiki (też w wersji angielskiej, bo wpis polski jest dość ubogi). Aczkolwiek istotną rzeczą jest stanowisko, jakie zajmuje Alain Badiou jako filozof. Jest on bowiem przeciwnikiem myśli postmodernistycznej i obrońcą koncepcji Prawdy (tak, przez duże P). O ile esej Byung-Chul Hana jest dość „płynny”⁴⁴, tym ciekawiej wybrzmiewa osoba autora wstępu.

By zaznaczyć rzecz dobitniej, warto rozpocząć od otwierającego cytatu, który bardzo dobrze podsumowuje ideę, którą koreański myśliciel opisuje w swym dziele:

In this book, Byung-Chul Han bears witness to how love—in the strong sense that a long historical tradition has granted it—is threatened. Perhaps it is already dead—at any rate, it is gravely ill. Hence the title, The Agony of Eros.

Więcej chyba nie trzeba. W kilku rozdziałach, autor przedstawia swoją wizję współczesnego społeczeństwa i miłości (oraz jej zaniku) w tymże. Miłość bowiem, jako spotkanie Drugiego/Innego oraz proces nie poddający się w jakikolwiek sposób analizie transakcyjnej proces, stoi w zupełnej sprzeczności ze współczesną kulturą i gospodarką (post/neo) kapitalistyczną. Twierdzenie mocne i znaczące. Zatem by nie trzymać Was więcej w oczekiwaniu – przejdźmy bezpośrednio do lektury.

Melancholia

Pierwszy rozdział rozpoczyna się od stwierdzenia, iż to nie nadmiar wyboru prowadzi do współczesnych problemów z miłością. Prawdziwej miłości nie przeszkadza fakt, że można wybierać spośród tak różnych Wielu czy też Innych (angielskie tłumaczenie posługuje się tutaj słowem „Other”). Rzecz leży w tym, że to Inny jako taki, stracił dziś mocno na znaczeniu i wartości. Inny – czyli nie ja – stanowi zagrożenie dla Mnie Samego. Moje ego (w sensie potocznym, nie Freudowskim) nie jest przygotowane na to, aby wziąć na swoje barki ciężar konfrontacji i spotkania z Innym. Wymiana? Handel? Qui pro quo? A to co innego.

Co więcej – Inny jest zupełnie oddzielnym ode mnie podmiotem. Osobą. W dzisiejszym narcystycznym społeczeństwie – gdzie ego i narcyzm rozmywają granice tego co moje i obce (bo wszystko powinno być moje i służyć tylko mnie) – zauważenie Innego i wejście z nim w relację na równych zasadach wydaje się granicą nie do przekroczenia. Pełne depresji ego, fałszywie postrzega sukces (jakiegokolwiek rodzaju), jako sposób na życie i uwolnienie się od tejże depresji. Niestety, by to osiągnąć, traktuje Innego jako proste lustro, w którym ogląda swój sukces (albo też jego brak). To uprzedmiotowienie Innego, uniemożliwia wyjście z tego narcystycznego kołowrotka. Eros jest tym, co mogłoby nam dziś pomóc, do tego jednakże potrzebujemy otworzyć się na Innego. Rzecz niemalże nie do pomyślenia.

By przekroczyć tę granicę, potrzebujemy katastrofy. Czegoś, co sprawi, że atypowy (w nawiązaniu do greckiego – a-topos – czyli pozbawionego miejsca) Inny zostanie zauważony i uznany w całej swej inności i bogactwie. Byung-Chul Han powołuje się w tym rozdziale (stąd też i tytuł) na film Larsa von Triera „Melancholia”⁴⁵. To właśnie kosmiczna katastrofa przedstawiona w dziele von Triera, doprowadza do głębokiej przemiany głównej bohaterki. Podobnej katastrofy potrzebujemy i my.

Herein lies the dialectic of the disaster, which also structures Melancholia. Catastrophic fatality abruptly switches over into salvation.

Being able not to be able

Rodział drugi zaczyna się krótkim streszczeniem koncepcji Michaela Foucault, a także przedstawieniem idei, którą autor w pełni nakreślił w „Społeczeństwie zmęczenia”. Przejście z „należy” do „chcę” lub też „mogę”, naznaczyło też współczesną miłość. W jaki sposób? Ano choćby w taki:

As an entrepreneur of the self, the achievement-subject is free insofar as he or she is not subjugated to a commanding and exploiting Other.

Ego nadyma się do niemożliwych wręcz rozmiarów, po części dlatego, że nie ma granic w postaci Innego. Będąc jednocześnie rzeźbiarzem i kamieniem, nie mający z Innym styczności, tracimy w ten sposób umiejętność nawiązywania z tymże jakichkolwiek relacji. Co więcej, jak twierdzi autor (posiłkując się dalej myślą Foucaulta, którą jednakże tutaj krytykuje) – to wszystko dzieje się pod płaszczykiem wolności. Oficjalnie przecież – nie ma nikogo kto by mnie ograniczał. Nie ma już nadzorcy i panującego. Inny nie rządzi mymi krokami. Jestem kapitanem mego życia⁴⁶.

Dlaczego to coś złego? Ano dlatego, że zdaniem filozofa taka struktura społeczna, uniemożliwia odczucie ulgi czy też odkupienia! W permanentnie kręcącym się kołowrotku naszego życia – ciągle dziejącego się „procesu” – jednostka będąca zarazem nadzorcą i nadzorowanym, nie jest w stanie zatrzymać się choćby na chwilę. W sytuacji, gdy to Inny zakreślał granice naszej wolności, był on również dawcą ulgi/odkupienia (w książce łącznie określane słowem relief). O dziwo – ograniczenie naszej wolności – było jednocześnie jedynym sposobem na to, aby móc jasno oddzielić wysiłek od odpoczynku. Dług od spłaty. Cytat potrzebny koniecznie:

Eros is a relationship to the Other situated beyond achievement, performance, and ability. Being able not to be able (Nicht-Können-Können) represents its negative counterpart. The negativity of otherness—that is, the atopia of the Other, which eludes all ability—is constitutive of erotic experience […] A successful relationship with the Other finds expression as a kind of failure. Only by way of being able not to be able does the Other appear.

Czym dziś jest Eros i doświadczenie erotyczne? Produktem, który ma służyć tylko i wyłącznie zaspokojeniu konkretnej potrzeby. Czy da się mieć prawdziwą relację z produktem?

Today, love is being positivized into a formula for enjoyment. Above all, love is supposed to generate pleasant feelings. It no longer represents plot, narration, or drama—only inconsequential emotion and arousal. It is free from the negativity of injury, assault, or crashing. To fall (in love) would already be too negative. […] Achievement society—which is dominated by ability, and where everything is possible and everything occurs as an initiative and a project—has no access to love as something that wounds or incites passion. […] Otherness is not consumable difference. Capitalism is eliminating otherness wholesale in order to subordinate everything to consumption. Eros, however, represents an asymmetrical relationship to the Other. As such, it interrupts the exchange rate. Otherness admits no bookkeeping. It does not appear in the balance of debt and credit.

Bare life

Nakreślona przez Byung-Chul Hana wizja nie napawa optymizmem. Nie zatrzymuje się on jednak na tym – zwraca się do historii filozofii, aby pokazać jak to z Erosem drzewiej bywało. Rzecz jasna – zaczyna od Platona, który w „Uczcie” opisywał rzecz na samym początku zachodniej myśli filozoficznej. Miłość tam opisana⁴⁷ to mania, szaleństwo i poddanie się. Taka wizja nie za bardzo wpisuje się we wspomniane w poprzednim rozdziale „wyzwolenie” od Innego. Jak pisze filozof:

Such injury and transformation constitute its negativity. Today, through the increasing positivization and domestication of love, it is disappearing entirely. One stays the same and seeks only the confirmation of oneself in the Other.

Byung-Chul Han powołuje się na pracę Evy Illouz⁴⁸, gdzie miłość jest opisywana „femininatywami” – pozytywnymi określeniami takimi jak „miły”, „przyjemny”, „słodki” et cetera. Szaleństwo? Przykro nam, nie dowieźli. W ten sposób, Eros zostaje pozbawiony charakteru „negatywnego”⁴⁹. Tym samym, przestaje być pełnoprawną całością. Całością, która umożliwia przekroczenie siebie, transgresję, wyjście ponad i stworzenie nowej jakości. Uładzona i „spozytywizowana” miłość jest jałowa i niepełna.

Autor buduje na tym stwierdzeniu dalej, przywołując myśl Hegla⁵⁰ – konkretnie dialektykę pana i niewolnika. W konflikcie tych dwóch, to zwycięzca – Pan – jest tym, który przezwyciężył strach przed śmiercią. Przegrany – niewolnik – przegrał, gdyż bał się owe życie stracić⁵¹. Zadowala się on „czystym życiem” (bare life – stąd tytuł tego rozdziału, później również utożsamiane przez autora z pracą). Los niewolnika nie jest czymś pożądanym. Tymczasem dziś, większość z nas, poprzez wyrzeczenie się negatywnego aspektu Erosa, dobrowolnie zakłada kajdany.

Nic nie odda lepiej całości wywodu niż pełen cytat:

Eros as excess and transgression denies both work and bare life. Thus the slave, who holds fast to life and labors, proves incapable of erotic experience—of erotic desire. Today’s achievement-subject is equal to the Hegelian slave in all respects except for the fact that he does not work for the master, but rather exploits himself of his own volition. As an entrepreneur of the self, he is master and slave at once. The issue here concerns a fateful unity that Hegel did not consider in his dialectic of master and slave. The subject of auto-exploitation is just as unfree as the subject of allo-exploitation. If we understand the dialectic of master and slave as the history of freedom, there can be no talk of the “end of history,” for we are still far from being truly free. Following this logic, we are witnessing a stage of history when slave and master form a unit. It means that we are enslaved masters or slaves who think themselves masters, not free human beings who will achieve reality at the end of history.

Auć! Autor rozwija dalej koncept Absolutu u Hegla konkludując, że to w końcu Inny jest jedynym sposobem, abyśmy mogli spełnić nas samych. Co więcej – wracamy do wizji z rozdziałów poprzednich, do wspomnianych narcyzmu i depresji. Depresja – w rozumieniu Byung-Chul Hana, to niemożność „domknięcia” lub „zakończenia” rzeczy. W społeczeństwie jednostek, które są wciąż i wciąż „w procesie osiągania”, widmo końca jest niewidoczne. Miłość jest właśnie takim zakończeniem. Albo też może być, ale nie bardzo jest ona dla nas obecnie dostępna, gdyż jest ona darem od Innego. A przecież już ustaliliśmy – Innym nie jesteśmy zainteresowani.

Porn

Chwytliwy tytuł rozdziału, nie przeczę 😉 Aczkolwiek nie wydaje się w tym miejscu dziwić. Autor wskazuje w nim, że szeroka „pornografizacja”⁵², bo przecież nie nazwiemy tego erotyką per se jest kolejnym powodem, dla którego Eros dziś jest w odwrocie. Miłość o charakterze erotycznym, rozwija się i trwa w niedopowiedzeniu, tajemnicy i obecności Innego. Czym jest porno? Posiłkując się myślą Giorgio Agambena, autor określa je jako desakralizację i profanację. Cały rozdział to tak naprawdę polemika właśnie z myślą Agambena, ale dla naszych rozważań można by tu zakończyć. Porno to po prostu czyste, naukowe niemalże (sine ira et studio) ukazywanie naszych bare lives.

Fantasy

Byung-Chul Han nawiązuje w tym rozdziale ponownie do Evy Illouz, która nakreśliła obraz miłości z czasów ery przed-informacyjnej, jako opartej głównie na wyobrażeniach i brak konkretu. Dziś, w erze mediów społecznościowych i jakże inwazyjnych środków komunikacji, mamy do czynienia z przeciwieństwem takiego obrazu miłości. Dziś w ramach „zapoznania się” w aplikacjach randkowych, nierzadko otrzymuje się – niepozostawiających żadnego pola dla imaginacji – zdjęcia o charakterze czysto anatomicznym. Tym samym wspomniane już w poprzednim rozdziale niedopowiedzenie czy tajemnica zupełnie znikają. Stąd też i tytuł tego rozdziału – fantazja, mniemanie, wyobrażenie – tego już współczesny Eros nie posiada.

Posiłkując się przykładem „Madame Bovary” (oraz polemizując z tezami Evy Illouz) autor kontynuuje swoje rozważania dochodząc do wniosku, że dziś zanika kolejna istotna dla Erosa rzecz – pożądanie. Brzmi to wręcz zaskakująco, ale przyczyną jest tutaj dwuznaczność tego pojęcia. Filozof zaznacza to dość wyraźnie, gdy pisze następująco:

Instead, unchecked freedom of choice is threatening to bring about the end of desire. Desire is always desire for the Other. The negativity of privation and absence nourishes it. As the object of desire, the Other escapes the positivity of choice. Today’s ego, with its “endless capacity to enunciate and refine criteria in mate selection,”10 does not desire. To be sure, consumer culture is constantly producing new wants and needs by means of media images and narratives. But desire is something different from both wanting and needing.[…] Thresholds and transitions are zones of mystery and riddle—here, the atopic Other begins. When borders and thresholds vanish, fantasies of the Other disappear too. Without the negativity of thresholds or threshold-experiences, fantasy withers. The contemporary crisis in literature and the arts stems from a crisis of fantasy: the disappearance of the Other. This is the agony of eros.

The politics of Eros

W dzisiejszych czasach tak naprawdę to wszystko ma jakiś aspekt polityczny. Tym bardziej nie dziwi, że w eseju poświęconym Erosowi da się znaleźć rozdział tejże polityce dedykowany. Co prawda, nie rzecz w „polityce miłości” (kojarzonej z pewną opcją polityczną kilka lat temu), ale z:

Eros makes thumos bring forth beautiful deeds. Thumos, then, would be where eros and politics touch. However, contemporary politics—which lacks not only thumos, but eros as well—has degraded into mere work. Neoliberalism is depoliticizing society in general—and not least of all, by replacing eros with sexuality and pornography. It is based on epithumia. In a burnout society of isolated, self-alienated achievement-subjects, thumos is also withering away. Communal action—a we—now proves impossible.

Dla tych, co mogą nie pamiętać. Logos dla starożytnych Greków reprezentował racjonalną część duszy, thumos to pożądliwa/gniewliwa jej część (odpowiada choćby za dumę), zaś epithumia to część najniższa – zwierzęca, łączona z przyjemnościami ciała. Przedostatni rozdział eseju zbiera tak naprawdę wszystkie wcześniej opisywane wątki. Eros może być siłą, która jest w stanie dokonać zmiany – również o charakterze politycznym.

Political action is mutual desire for another way of living—a more just world aligned with eros on every register. Eros represents a source of energy for political revolt and engagement.

Zmiana zresztą nie jest możliwa bez otwarcia się na Inne(go) – konstytutywna rzecz również dla Erosa. Wraz z uwiądem tego ostatniego, dokąd zmierzamy w kategorii polityki? Myślę że każdy obserwator rzeczywistości widzi to na co dzień. Plemienność, bańki informacyjne i absolutna niemożność porozumienia. Autor jednak zostawia nas na koniec rozdziału z pewnym optymistycznym przekazem:

Eros manifests itself as the revolutionary yearning for an entirely different way of loving and another kind of society. Thereby, it remains faithful to what is yet to come.

The end of theory

Ostatnia część eseju jest jego swoistym podsumowaniem, aczkolwiek bez sensownego intelektualnego planu. Mam na myśli to, że autor kreuje pewien obraz, który nie za bardzo poddaje się prostemu streszczeniu czy opisowi. Dlatego też – tolle, lege 😉

Platońska „Uczta” w tłumaczeniu Witwickiego

przez Michał Piotrowski

o 2025-01-24

w Czytamy klasyków, Platon

Trudno byłoby wyobrazić sobie jakąkolwiek listę dzieł filozoficznych, na której zabrakłoby „Uczty” Platona. Utwór to wręcz posągowy – budzący zachwyt czytelników od tysięcy lat. I słusznie! Platon bowiem wielkim filozofem był! Nic dziwnego zatem, że w ramach czegoś trochę luźniejszego, nie mogło tego utworu zabraknąć w moim „Czytaniu Klasyków”.

Wstęp do wstępu

Zanim przejdę do meritum, muszę niestety rozpocząć od szeregu uwag wstępnych. „Uczta” jest dziełem naprawdę wielkim – doczekała się też tym samym szeregu translacji na nasz język ojczysty. Najbardziej klasycznym jest rzecz jasna tłumaczenie Władysława Witwickiego. To właśnie przekłady Witwickiego były tymi, z którymi rozpocząłem swoją przygodę z platonizmem, dobrze ponad dwadzieścia lat temu. Zasadniczo nie jest to nic dziwnego – na przełomie wieków w mojej miejskiej bibliotece nie było po prostu innych. Fakt, same dialogi Platona nie są przedmiotem ciągle ponawianych przekładów. Aczkolwiek w przypadku „Uczty” mamy do czynienia z ciekawą sytuacją. Dzieło to bowiem, doczekało się szeregu tłumaczeń, z których każde ma zupełnie inny charakter. Nie za bardzo widzę sens, aby enumeratywnie wyliczać charakterystyki każdego z nich. Zainteresowanym polecam przeczytać ciekawe podsumowanie dotyczącego tego zagadnienia, które można znaleźć na stronach „Kultury Liberalnej”.

Zamiast wstępu właściwego

Dialogi Platona zaczynają się różnie. Czasem jesteśmy wrzuceni w ich treść in medias res, zaś czasem scena i aktorzy na niej szkicowani są bardzo długimi (w sensie czasu trwania) pociągnięciami pędzla. Tak właśnie jest w przypadku „Uczty”. By nie przysnąć po kilku pierwszych stronach, dobrze jest rozpocząć lekturę od doskonałego wstępu, napisanego przez Władysława Witwickiego. Wstępu dość długiego⁵³, aczkolwiek idealnie wprowadzającemu w nastrój wydarzenia, które Platon będzie nam opisywał. Niczym przedniej jakości wino, sugeruję zarezerwować sobie dla lektury trochę więcej czasu. Niczym nie zmąconego, a i w sumie kieliszek dobrego cabernet z pewnością nie zaszkodzi. Nie odmówię sobie w tym miejscu cytatu z owego wstępu, który bardzo sugestywnie odmalowuje scenę, w której będziemy się poruszać.

Towarzystwo inteligencji ateńskiej zeszło się wieczorem w roku 416 przed Chr. i rozmawia po kolacji o rzeczach mądrych. Bawią się. Chwilami puste, dziecinne prawie żarty, chwilami bajka i mit, to znowu rozkoszna gra słów wieloznacznych i gra na trudnym instrumencie dobrej mowy, chwilami zachwyty myślowe i słowa oderwanych objawień, to znowu apoteoza człowieka, pana nad sobą i pana nad otoczeniem. To wszystko na tle rozmowy o Erosie. Kobiet nie ma, a jest nastrój kwiatów w powietrzu; drewnianych uczonych nie ma, a jest atmosfera jasnej, prostej, a bystrej myśli, niby blask jasnych oczu Pallady; jest rozkosz myślenia pojęciami ogólnymi, niby stąpanie po szczytach tam, gdzie obłoki blisko, a niżej gaje róż.

Jeśli chodzi o samą treść dialogu, to na dobre rozpoczyna się on w księdze V (od podania tematu dyskusji), a pierwsze wystąpienie dotyczące Erosa autorstwa Fajdrosa rozpoczyna się w księdze VI.

Miłość jako transakcja, choć w wysokich rejestrach – Fajdros

Fajdros to młody człowiek – choć raczej niewielkiego rozumu jak i statusu majątkowego. Tak naprawdę jego wystąpienie dotyczące Erosa jest wyłącznie wstępem dla mającego przemawiać po nim Pauzaniasza. Sama wypowiedź Fajdrosa jest dość krótka, a do tego dość prosta, by wręcz nie powiedzieć – prostacka. Sprowadza on miłość do prostego „strażnika porządku”, gdzie to wizja utraty twarzy przed ulubieńcem, ma być podstawą dla szczęśliwego tworzenia społeczeństw. Transakcyjny charakter tego podejścia wręcz bije po oczach (VI E):

Więc, gdyby to można by było stworzyć państwo lub wojsko złożone z miłośników i oblubieńców, z pewnością nie znaleźliby lepszego pierwiastka porządku społecznego, jak wzajemne powstrzymywanie się od postępków złych, chęć odznaczenia się w oczach drugiego i współzawodnictwo wzajemne. Tacy, choćby ich mało było, zwyciężyliby powiem, cały świat. Bo mężczyzna, który kocha, raczej zniósłby, żeby go wszyscy inni, niż żeby go oblubieńcy widzieli, jak szeregi opuszcza albo broń rzuca;

Nieciekawy to obraz miłości. Co więcej, Fajdros próbuje podeprzeć swoją argumentację wzniosłym tonem, przywołując przykłady tejże z mitów. Brzmiałoby to może nie tak źle, gdyby tylko na tym poprzestał. Aczkolwiek na sam koniec swej przemowy, „wrzuca” taki oto fragment (VII B):

Ale bogowie istotnie najwięcej czczą tę dzielność, która się w miłości objawia, i doprawdy więcej się dziwią i podziwiają, i nagradzają [wyróżnienie moje] gdy oblubieniec miłośnika kocha, niż gdy miłośnik oblubieńca. Bo miłośnik ma w sobie raczej coś boskiego, aniżeli ulubieńcy; bóg w nim przecież mieszka.

Ostatnie zdanie to ciekawy wątek, który był dość szeroko rozpowszechniony w starożytności, nawiąże też do niego za chwilę Pauzaniasz. Moją uwagę tutaj zwrócił jednakże aspekt nagradzania miłości przez bogów – nagradzania miłośnika. Znów to transakcyjne podejście do miłości!

Pauzaniasz – oddawanie się innym jako cnota

Drugi z mówców to Pauzaniasz – sofista. Słychać w jego wypowiedzi retoryczny sznyt i umiejętność czarowania słuchaczy. Zaczyna od jasnego wskazania, iż należy pierwej ustalić, o którym to Erosie mówimy. Albowiem tak jak i Afrodyty (do której to orszaku Eros miał należeć) mamy dwie⁵⁴, tak też i dwóch Erosów. Zanim jednak pociągnie dalej ten wątek, sofista niejako „od siebie” dodaje następującą wypowiedź (VIII E).

Bo z każdą czynnością tak się rzeczy mają: sama przez się nie jest żadna ani zła, ani dobra. Ot jak to, co my teraz robimy; człowiek pije, śpiewa, rozmawia; to, samo przez się, nie jest jeszcze piękne. Będzie takim dopiero zależnie od tego, jak my to robić będziemy. Bo dobrze i pięknie zrobiona rzecz dobrą się staje; niedobrze zrobiona jest złą.

W tym momencie jak mniemam, siedzący kilka miejsc dalej Sokrates pewnie się zagotował w środku. Wszak wychodzi z tego, że dobrze (zgodnie z zasadami sztuki) popełnione morderstwo, jest czymś dobrym i pięknym! Wyborne! Choć ta wypowiedź wygląda jak przerywnik reklamowy (w końcu Pauzaniasz jako sofista zarabiał na odwracaniu kota ogonem⁵⁵), nasz mówca wróci do niej w dalszej części dialogu.

Wróćmy jednak do naszego Erosa. Pauzaniasz kontynuuje wątek dualizmu pochodzenia Afrodyty, tym samym tworząc obraz dwóch różnych Erosów. Jednego wszetecznego, co jeno za ciałami goni. Drugi zaś – niebiański – skupia się na pierwiastku męskim. Obraz to może i ciekawy, ale znów spod powierzchni wychyla łeb hydra transakcyjności, gdy sofista twierdzi (181 VIII E).

I powinno by istnieć prawo zakazujące kochania nieletnich, żeby człowiek na niepewne tylu trudów nie tracił [podkr. moje]. Bo z takiego chłopaka nie wiadomo jeszcze, co będzie; coś nędznego czy coś dzielnego na duszy i ciele.

Niesmak te słowa pozostawiają na języku. Pauzaniasz jakby tego świadom, odwraca uwagę słuchaczy omawiając zwyczaje najróżniejszych nacji w tej dziedzinie, aby dojść do rozwinięcia myśli, którą rozpoczął Fajdros. Otóż w przypadku zakochania, występuje coś na kształt szaleństwa. Ba! Jest to szaleństwo, które miłośnikowi uchodzi na sucho, niezależnie czego by nie dokonał. Najtrafniej słychać to w następującym fragmencie (183 B-C).

Co więcej, powiadają, że kiedy taki [zakochany – przyp. mój] nawet przysięgnie i złamie przysięgę, bogowie mu przebaczą, a innemu nie. Bo powiadają, że przysięga w miłości nie obowiązuje. Tak to i bogowie, i ludzie na wszystko pozwalają temu, który kocha; tak przynajmniej prawo mówi tutejsze. I stąd można by wnosić, że w tym tutaj państwie uchodzi za zupełnie piękną rzecz i kochanie, i łączenie się węzłami przyjaźni z miłośnikami.

Wracamy następnie do wątku, o którym pisałem powyżej – czynów dobrych, gdy są robione dobrze i vice versa. Miłowanie – twierdzi Pauzaniasz – jest czymś dobrym gdy miłuje się osoby dobre, zaś jest czymś złym, gdy miłuje się osoby złe. Złe – czyli takie, którymi powoduje Eros rozpustny, co jeno dobrem i widokiem ciała się zaspokaja, które to rzeczy są niestałe i zmienne. Budując na tym, nasz sofista rozbudowuje to porównanie, aby wykazać, że i miłowanie za pieniądze czy zaszczyty nie jest czymś dobrym. Są to bowiem rzeczy niestałe i zmienne, tedy i miłość na nich budowana nie może być czymś dobrym. Jedyną przyczyną, dla której można się miłośnikowi oddawać jest cnota (184 XI).

I jest u nas rzeczywiście taki pogląd przyjęty, że gdy się ktoś oddaje drugiemu, bo wierzy, że się za jego sprawą stanie lepszym, mądrzejszym czy dzielniejszym w jakim innym kierunku, wówczas taka dobrowolna niewola ani nie uwłacza nikomu, ani za podłe nie uchodzi pochlebstwo.

Transakcyjne, ale jakże szlachetne. Przypomina to trochę Arystotelesa, wraz z jego koncepcją przyjaźni jako wspólnego dążenia do rozwoju cnoty.

Eryksimachos, czyli kołysanka

Pauzaniasz zakończył mocnym akcentem – wskazując, że miłość jest metodą na budowanie cnoty. Nie rozwija tego rzecz jasna, a sprytnie zatrzymuje się w miejscu, gdzie jego przemowa brzmi wzniośle i mądrze. Następnie, jako przerywnik przed wypowiedzią Arystofanesa, na scenę przepycha się Eryksimachos. Stary dziadyga, moralista i nudziarz niemożliwy. Witwicki tak go przedstawia, ale i bez tego czytelnik ma wrażenie, że nagle przeniósł się w akademickie ławy, aby słuchać porywającego (tylko dla prowadzącego) wykładu, o rozmnażaniu muszek owocówek. Szczerze? Szkoda mi klawiatury na pisanie tutaj czegokolwiek.

Arystofanes, czyli dawca mitu

Następnym mówcą jest Arystofanes – pisarz i głowa znacznie tęższa od poprzednika. Aczkolwiek jego wypowiedź tak naprawdę nie ma charakteru stricte filozoficznego, opowiada za to mit o dwóch połówkach. Znany powszechnie więc i nie ma go co tutaj ponownie przytaczać. Ma charakter bardziej wprowadzający do ostatniego z mówców – Agatona, organizatora i gospodarza całej imprezy.

Agaton, czyli back to the basics

Agaton jako orator i pisarz, na samym początku swej przemowy przywraca towarzystwo do porządku. Otóż mieli bowiem chwalić Erosa, a nie jego dary czy miłość jako taką! No i niestety – poszły konie po betonie. Agaton swą przemowę zamienia w jeden wielki pean na cześć Erosa, gdzie przydaje mu takie własności jak dzielność, młodość, delikatność, sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo, mądrość i gdyby go Platon w karby dialogu nie wziął, to i cały słownik cnót byśmy z Agatonem przerobili. Choć w sumie i przerobiliśmy, bo swoją wypowiedź kończy czymś na kształt hymnu, gdzie ponownie wszystkie piękne cechy Erosa przedstawia. Mowa to może piękna, słuchacze oczarowani, ale jakoś i treści w niej niewiele, jak i mądrość się jakby gdzieś po drodze zgubiła. Witwicki cierpko to komentuje i ja się z nim zgadzam. Choć ma to swój ukryty cel. Oto bowiem na scenę wchodzi Sokrates.

Sokrates – człowiek prosty

Naczelny satyr Aten nie bawi się w subtelności i od razu atakuje wytaczając najcięższe możliwe działa. Po to była przemowa Agatona, aby Sokrates mógł uruchomić opcję nuklearną (XX 198 D).

Bo cóż? Ja jestem człowiek prosty. Toteż mi się wydawało, że kiedy się cokolwiek chwali, trzeba o tym prawdę powiedzieć i koniec. Potem z tego wybrać rzeczy najpiękniejsze i podać w możliwie odpowiednim porządku. I bardzom był nawet z tego dumny, że będę dobrze mówił, bo prawdę znam. A to, widać, nie był właściwy sposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych i wielkich rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko można, a wszystko jedno, czy on taki jest naprawdę, czy nie. Choćby nawet było inaczej, to nic nie szkodzi.

„Zaorane”, jak to się podobno dziś mówi. Słuchacze się krygują, że jak to, gdzież to – mówże Sokratesie jak jest naprawdę. Ten zatem bierze się do dzieła, aczkolwiek wpierw nie odmawia sobie jeszcze włożenia szpilki Agatonowi, którego wypytuje o tegoż rozumienie Erosa. W elenktycznym⁵⁶ procesie Agaton nie ma innego wyjścia jak przyznać, że proces kochania zakłada brak rzeczy, którą kochamy. Sokrates podsumowuje to w taki sposób (XX 200 E):

Więc i w tym wypadku, i w każdym innym, kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak; taki, mniej więcej, jest przedmiot każdego pragnienia, miłości?

Tutaj od razu można się sprzeciwić, że Sokrates trochę żongluje słowami, niczym rasowy sofista. Miłość może też być pragnieniem utrzymania stanu obecnego, czegoś, co już posiadam. Jeśli kocham swoją umiejętność gry na pianinie, to raczej nikt mi jej nie zabierze, chyba że przydarzy się jakiś wypadek (dostanę w łeb patelnią dla przykładu). Tym samym kocham i jednocześnie posiadam, ale też kocham i zakładam że nie przestanę tej rzeczy posiadać. Nasz myśliciel ukazuje ten aspekt jako logiczną koniugację, a powinna być w użyciu alternatywa.

Drugim aspektem wypowiedzi Sokratesa jest nadbudowa na pierwszej – skoro kochamy coś, czego nie mamy, tedy skoro pożądamy rzeczy dobrych (i pięknych zarazem – jak to w Grecji starożytnej utrzymywano), to i Eros nie może obecnie być pięknym, ani dobrym. Konotacja dość obrazoburcza, na co Agaton⁵⁷ słusznie się oburza, ale nie potrafi znaleźć dobrej intelektualnie odpowiedzi. Ten problem wyjaśni sam Sokrates w dalszej części dialogu.

Sokrates jako uczniak – Diotyma

Sokrates zdaje sobie sprawę, że trochę przejechał się po gospodarzu i reszcie uczestników spotkania. Tedy by rozładować atmosferę, przywołuje sytuację, w której sam był strofowanym uczniakiem bez wiedzy i zrozumienia. Nauczycielką filozofa była w przedmiocie miłości Diotyma z Mantinei⁵⁸– reprezentująca mistyczny aspekt myśli Platona. Diotyma przemawia tak naprawdę słowami autora – jest to zresztą kulminacyjny moment całego dialogu. Cóż zatem mówi nam jego autor⁵⁹?

Problem, na którym wyłożył się Agaton nie jest binarny. Jeżeli Eros miałby nie być piękny/dobry, to absolutnie nie znaczy, że od razu jest brzydki! Jest czymś pośrodku – na co Sokrates ochoczo przystaje. Wychodząc z tego założenia, oraz wracając do wspomnianej powyżej koncepcji braku, nauczycielka Sokratesa dochodzi do wniosku, że Eros jest czymś pomiędzy. Ani bogaty, ani biedny. Ani piękny, ani brzydki. Ani mądry, ani głupi. Ba! Nawet bogiem w pełni nie jest, a czymś jeno pośrednim i w tym byciu pośrednikiem właśnie między sacrum, a profanum leży cała jego rola. Diotyma mówi o tym bardzo wyraźnie (202 XXIII E):

On jest tłumaczem pomiędzy bogami a ludźmi: on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim światem, wypełnia przepaść między nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma.

Wiemy już co robi – pytanie – skąd się wziął? Diotyma i na to ma odpowiedź w formie mitu – opisując jak to Eros jest dzieckiem poczętym przez Dostatek i Biedę (oj, gruba to impreza była…). Mit cytowany przez filozofkę jest fajny i służy uprawomocnieniu twierdzenia, że Eros jest zawsze kimś pośrodku. Budując na tym, dochodzimy do jednej z najważniejszych myśli w całym dialogu – o „stadium środka” jeśli chodzi o mądrość, a także o samej naturze naturze Erosa (204 XXIV B):

– Moja Diotymo – powiadam – a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie?
– To – powiada – nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty, a matka niemądra i biedna. […] Z tego, co mówisz, uważam, żeś brał za Erosa przedmiot miłości, a nie miłość samą. I dlatego ci się Eros taki cudny wydawał. Tak, przedmiot miłości jest naprawdę piękny, subtelny, skończony i doskonały. Ale to, co kocha, wygląda inaczej, o tak, jakem ci powiedziała.

Cudowne połączenie wszystkich wątków, które miały miejsce do tej pory w dialogu. Kapłanka jasno pokazuje, że każdy z przemawiających nie trafił do końca w sedno, myląc przyczynę ze skutkiem, podmiot z przedmiotem. Platon odkrywa w tym miejscu swoją naukę o ideach – to one są przedmiotem miłości, wiedzy i poznania – natomiast my, mierne zlepki hyle⁶⁰, jeno pośrednim podmiotem, który próbuje powrócić do wiedzy⁶¹ o rzeczach doskonałych.

Przebywamy w wysokich rejestrach, a rozmówczyni Sokratesa zamierza tylko bardziej mieszać w swym kapłańskim kotle. Od bowiem piękna, którego Eros pragnie, przechodzi rzecz jasna do tego, z czym go starożytni utożsamiali – dobra. Czym z kolei jest dobro, albo też co z niego wynika? (204 XXIV A,C)

[Diotyma] – A jakże będzie takiemu, który posiędzie dobro?
– Tu już – powiadam – łatwiej znajdę odpowiedź: będzie szczęśliwy.
– Naturalnie, bo szczęście polega na posiadaniu dobra i całkiem już nie potrzeba pytać, po co ktoś chce być szczęśliwy; owszem, odpowiedź jest już, zdaje się, skończona.
– Słusznie mówisz – powiadam.
– A to chcenie, ten popęd, ta miłość, uważasz, że jest wspólna wszystkim ludziom; uważasz, że wszyscy chcą zawsze dobro posiadać, i to jest miłość powszechna, czy jak mówisz?
– Tak, mówię, że to wspólne wszystkim.
[…]
– Otóż podobnie i z Erosem. W najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkiego rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia. Najpotężniejsza to i najbardziej zwodnicza miłość.
[…]
– A zatem w ogóle, przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra.
– Świętą prawdę mówisz – powiedziałem.

Cel życia wyłożony niczym kozie na miedzy. Miłość jako dążenie do dobra i szczęścia. Definicja bardzo pojemna, wręcz aż za bardzo. Zauważyć bowiem trzeba, że przecież „dobro” i „szczęście” to terminy podstawowe – każdy z nich podstawić sobie może pod nie, co tylko pasuje. Rzecz jasna, Platon rozumie przez nie dążenie do wiedzy i kontemplacji (theoria) odwiecznej Prawdy w formie Idei. Jego uczeń – Arystoteles – dorzucił tutaj już tylko racjonalny aspekt ludzkiej myśli. Epikur, Diogenes czy później stoicy – mieli swoje pomysły co tym dobrem i szczęściem jest. Dzięki pojemności tej definicji, nie było też problemu, aby myśl Platona i potem neo-platońską tak szeroko zinternalizowała myśl chrześcijańska. Bogu świeczkę i diabłu ogarek.

Nie koniec jednakże wywodu Diotymy! Moim zdaniem, po jakże wzniosłych słowach kobiety, mamy zabawne intermezzo, gdzie Sokrates wyraża opinię potencjalnego czytelnika dialogu. (206 XXV B):

– […] jakie zabiegi i wysiłki zasługują na nazwę miłości? Jaka to robota? Umiałbyś powiedzieć?
– Moja Diotymo, ręczę ci, że gdybym sam umiał, nie dziwiłbym się wtedy tak twojej mądrości i nie chodziłbym do ciebie uczyć się tego wszystkiego.
– Czekaj – powiada – ja ci powiem. Jest to zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała jak i co do duszy.
– To brzmi tak tajemniczo, jak wyrocznia, i nic z tego nie rozumiem.

Śmiechłem – że tak po nowopolsku napiszę. A na dowód mam zdjęcie własnego egzemplarza dialogu.

Fakt, za tą koncepcją skrywa się jeszcze bardziej szczegółowe przybliżenie filozofii Platona. Ludzie (choć nie tylko, bo zwierzęta dzielą z nami pewną część tego popędu), pragną piękna/dobra, które mają to prowadzić do szczęścia. To już ustaliliśmy. Jednakże skoro mówimy o szczęściu – to najlepiej by było, aby było ono wieczne. Szczęście na pięć minut to nie jest produkt, który się sprzeda. Pragniemy wiecznego spełnienia i satysfakcji. Tym samym Diotyma wskazuje na „zapładnianie”, jako sposób na doświadczenie tegoż szczęścia na wieki. Przenoszenie go na kolejne pokolenia. (XXVI 207 D):

Bo tutaj, w tych wypadkach, podobnie jak i tam, natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności. A znaleźć ją może tylko na tej jednej drodze, że zostawia inną jednostkę młodą na miejsce starej. Przecież taki sam proces sprawia, że każda poszczególna istota żyje i jest, jak się to mówi, jedna i ta sama;

Bardzo szerokie pole do interpretacji się nam otwiera. Bo przecież na tym polega robota filozofa, aby właśnie dusze inne zapładniać do lepszego życia i zmiany⁶². Ale i też pobrzmiewa trochę anamneza oraz cała platońska nauka o ideach. To w wysokim rejestrze. Niestety, większość ludzi źle (z braku wiedzy rzecz jasna) interpretuje tę zasadę. Skupiają się na mało istotnych rzeczach, jak sława czy chwała. Owszem, może i ludzie będą o nas mówić i pamiętać, ale nie w tym rzecz leży. Inni z kolei, kierują się w stronę kobiet (tak, wiem, dziaderstwo pełną gębą), aby poprzez dzieci zmierzać ku nieśmiertelności. Najwyższą jednakże rzeczą jest dążenie do wspomnianego „zapładniania dusz”. Diotyma mówi o tym tak. (XXVII 209 )

Ale są też tacy – powiada – co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są pełne nasienia, aniżeli ciała: nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafiać. A cóż się winno rodzić w duszy? Rozum i wszelkie inne dzielności. […] A największy rozum – powiada – to ten, który powinien państwem i domem rządzić, a któremu na imię panowanie nad sobą i sprawiedliwość. Więc kto tego nasienia od młodości jest pełen, ten coś boskiego ma w duszy.

Jednostka pełna tegoż właśnie „duchowego nasienia”, przyjemność znaleźć może największą tylko w fakcie znalezienia innej duszy, którą może zapłodnić. Ku chwale, cnocie i dobru. Dochodzimy w tym momencie do kulminacyjnej części wypowiedzi Diotymy. Przedstawi ona bowiem „plan na życie”, choć sama powątpiewa trochę, czy Sokrates w pełni jest w stanie pojąć jej nauczanie. Cały podrozdział XXVIII to krok po kroku opisane stopnie, jakie człowiek przechodzi w drodze miłości do wiedzy, piękna, dobra i szczęścia.

pierwej widzimy piękno w konkretnych ciałach fizycznych
po czasie człowiek widzi, że piękno można znaleźć nie tylko w jednej postaci, ale w wielu innych. Jest tyle różnych ciał, które uznać należy za piękne
z piękna cielesnego, w toku rozwoju – człowiek zaczyna bardziej doceniać piękno ukryte w duszy
piękno owej duszy przejawia się w czynach i prawach – nie jest przynależne znów tej jednej konkretnej duszy, ale znaleźć można je w wielu miejscach
ostatnim krokiem jest piękno nauk

To jeno dopiero początek! Albo i prawie koniec – zależy jak patrzeć. W tym bowiem momencie, otwiera się przed człowiekiem prawdziwy świat. Cytat, cytat na gwałt potrzebny! (XXIX 211 B-E)

Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Mistycyzm? Bóg? Misteria? Tutaj automatycznie zmierza moje myślenie, na pewno nie w stronę bezosobowej Idei. Ale to tylko moje odczytanie. Platon zresztą nie zwalnia tempa i wkłada w usta Diotymy jasne wartościowanie.

Na tym szczeblu życia, Sokratesie miły – mówiła niewiasta z Wieszczego Grodu w obcym kraju – na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte: wtedy, gdy człowiek piękno samo w sobie ogląda. […] Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć nie tylko pozory dzielności, bo on nie z pozorami obcuje, ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno.

Tłumacz umieścił w tym miejscu piękny komentarz, który wyraża doskonale nastrój po tejże przemowie. Rola wieszczki się bowiem kończy – kończy się również wykład nauk Platona. Pewnie nie da się tego odczuć podczas czytania powyższych słów, ale musisz mi – Drog_ Czytelni_ uwierzyć – kołacze się po duszy katharsis gdy zapada ostateczna kropka wypowiedzi kapłanki.

Ku końcowi

Napięcie w dialogu staje się nie do wytrzymania i domaga się rozładowania. Autor dialogu czyni to bardzo prosto – niczym Deus ex machina – na scenę chwiejnym krokiem wkracza Alkibiades (dosłownie i w przenośni). Postać historyczna, ciekawa i pełna życia (choć w tym momencie trochę więcej niż pijana). Rolę do odegrania ma dwojaką – przerwania wywodu Sokratesa, czyniąc potencjalne komentarze czy pytania słuchaczy niemożliwymi. Tak się kończy nie tyle mowa czy wykład, ale wręcz kazanie. I słusznie. Dzięki temu dialog ten do dziś jest uznawany za jeden z największych wytworów zachodniej filozofii. To jednakże tylko jedna rola Alkibiadesa. Drugim jest w pewien sposób powrót do konkretu. Nowoprzybyły uczestnik uczty przedstawi swoją wizję Erosa, której bohaterem będzie tak naprawdę sam Sokrates. Jakby wzniosłe słowa z przemowy filozofa, by lepiej wybrzmieć i zakorzenić się w umysłach uczestników spotkania, trzeba było jeszcze raz młotkiem wbić do głów posiłkując się konkretnym przykładem. Przykładem Sokratesa właśnie, który w swej relacji miłosnej z Alkibiadesem jawi się właśnie jako ów wspomniany „zapładniacz dusz”. Kilka ostatnich stron dialogu jest ciekawych, zwłaszcza ze względu na zarysowanie ludzkiej strony Sokratesa⁶³. Dla samej nauki o miłości jednakże nie dodający nic nowego.

Zamknąć zatem mój wpis trzeba jednym z najbardziej znanych cytatów Platona, który wyśmienicie opisuje postać jego nauczyciela. Nie tylko dlatego, że są to ostatnie zdania dialogu. Raczej dlatego, że jest, tak po ludzku, fajny 😉

Kiedy ich uśpił Sokrates, wtedy wstał i wyszedł, a za nim, jak zwykle Arystodemos. Poszedł Sokrates do Lykejonu, wykąpał się, potem dzień cały tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem poszedł do domu odpocząć.

Materiały dodatkowe:

„Piękno, Eros i Sokrates. Analiza „Uczty” Platona

Jak czytać teksty filozoficzne?

przez Michał Piotrowski

o 2024-12-05

w Czytamy klasyków, Filozofia, Wpisy techniczne

Pytanie w tytule nie jest wbrew pozorom retoryczne! Zastanówmy się przez chwilę – czy kiedykolwiek, ktokolwiek uczył nas, jak należy czytać tekst filozoficzny? Albo jak się uczyć? Ano właśnie. Tak myślałem.

Profesorowie filozofii go nienawidzą!

Jako osoba, która trochę tekstów w życiu przeczytała – a jeszcze więcej planuje przeczytać – myślę, że mam kilka spostrzeżeń, które mogą okazać się przydatnymi dla innych miłośników filozofii. Jak dla mnie nie są one w swej istocie odkrywcze, ale dobrze czasem zebrać „oczywiste oczywistości” w łatwą do strawienia pigułkę. Co więcej – przedstawiona poniżej metoda ma zastosowanie do uczenia się w ogóle – niekoniecznie jest aplikowalna tylko do filozofii. Od razu zastrzegam też, że porady poniżej przedstawione dotyczą poważnego podejścia do studiowania tekstów oraz nauki. Miłośnicy podejścia 4xZ (aczkolwiek wątpię by trafili i czytali ten blog) nie znajdą tutaj niczego dla siebie.

Jestem kwiatem lotosu…

Od tego należy zacząć. Od zostania kwiatem lotosu na tafli górskiego jeziora. Innymi słowy – na znalezieniu odpowiedniego czasu, miejsca oraz nastroju do zgłębiania tekstu. Nie chcę bawić się tutaj w tanią moralistykę, ale czasy mamy jakie mamy. Deficyt uwagi jest chorobą przybierającą charakter pandemii, czy jesteśmy tego świadomi czy nie. Lektura trudnych tekstów w ogólności, jest umiejętnością, która z każdym rokiem staje się coraz rzadsza. Głównie dlatego, iż nie mamy okazji by jej ćwiczyć. Dominującym sposobem przekazywania wiedzy są dziś materiały audiowizualne, skróty, fiszki czy podsumowania generowane za pomocą AI. Czytanie długich tekstów, gdzie wywód i rozumowanie jest rozłożone na wiele stron, staje się przedsięwzięciem trudnym i wymagającym.

Rzecz jasna nie wszystko stracone! Wszak ćwiczenie czyni mistrza. Aczkolwiek zanim rozpoczniemy lekturę należy z oczywistych przyczyn zadbać o to, aby wyeliminować wszelakie możliwe dystraktory. Czyli znajdźmy sobie ustronne miejsce, gdzie nie będziemy co chwilę rozpraszani przez domowników/osoby postronne czy też różne dziwne dźwięki. Nie polecam słuchania muzyki (choćby w słuchawkach) – według badań naukowych dotyczących procesu nauki i koncentracji, w najlepszym przypadku muzyka nie przeszkadza w tychże procesach. Ogólne wyniki metaanaliz jednakowoż pokazują, że pozytywnego wpływu na przyswajanie wiedzy muzyka raczej nie ma. Niezależnie od jej typu (klasyczna, „muzyka do nauki” czy heavy metal) oraz głośności. Cisza jest najlepszym towarzyszem przy lekturze. Dla tych, których otoczenie bywa dość głośne (ruchliwa ulica czy sąsiedzi imprezowicze) – polecam zwykłe słuchawki wytłumiające. Takie jakie noszą np. robotnicy na placu budowy. Kosztują niewiele, a robią świetną robotę (mam i sam stosuję).

Cisza i koncentracja to dopiero pierwszy krok – albowiem musimy pozbyć się największego zła dzisiejszych czasów – smartfona. Badania dowiodły, że już sama fizyczna obecność telefonu w zasięgu wzroku powoduje w nas kompulsywną chęć sięgnięcia po niego. Nawet jeśli wyciszymy wszystkie powiadomienia, czy też przełączymy urządzenie w tryb samolotowy. Nasz mózg dalej będzie nam wysyłał sygnały by sięgnąć po to przeklęte urządzenie, choćby na malutką chwilkę. Jak się to kończy – chyba każdy dobrze wie. Telefon zatem – poza zasięgiem wzroku.

Trochę większy problem jest z ekranami (niezależnie czy z laptopa czy stacjonarnym). Nie ukrywajmy – sporo tekstów dziś jest dystrybuowanych w formie elektronicznej. Z mojego doświadczenia wynika jedno – nic nie zastępuje tekstu w formie drukowanej. Tak, tak, ja wiem, oldschool i tyle. Niestety, rozliczne badania udowadniają, że teksty czytane z ekranu nie mają takiej przyswajalności jak te tradycyjne. Rozumiem jednakże, że czasem po prostu się nie da – a drukowanie 500 stron to niekoniecznie tania rzecz (albo w ogóle możliwa – np. w przypadku książek z DRM). Pewnym rozwiązaniem jest tutaj posiadanie czytnika ebooków. Ekran typu e-ink jest trochę bardziej przyjazny dla oczu, a jego format (czytnika, nie ekranu) bardziej przypomina klasyczną książkę.

Na sam koniec zostawiłem aspekt nastawienia. Rozumiem przez to nasze samopoczucie w danym momencie. Jeżeli chcemy zabrać się za lekturę wymagającego tekstu, przystępowanie do tego z bólem głowy, burczeniem w brzuchu czy głową zajętą znajdowaniem błyskotliwej riposty na kłótnię z wczoraj nie ma specjalnie sensu. Tak samo jeśli na lekturę mamy może z 10 minut wolnego czasu. Potraktujmy rzecz poważnie, a nie jako zapchajdziurę w napiętym harmonogramie dnia. Moim zdaniem najzdrowszym sposobem podchodzenia do lektury jest potraktowanie jej jako ćwiczenia duchowego. Jako aktywność wymagającą określonego poziomu energii i czasu. Nie wpadasz przecież na siłownię w przelocie by zrobić dwie serie wyciskania na ławie i iść dalej. Dokładnie tak samo należy podchodzić do zgłębiania filozofii.

Colors, colors everywhere!

Pozostając przy kwestii technikaliów chciałbym jasno wyartykułować co następuje. Po książkach (rzecz jasna nie z biblioteki!!!) się pisze! Kreśli! Zakreśla, podkreśla, przekreśla i wyczynia wszystkie możliwe cuda wianki! I nikt nie przekona mnie, że powinno być inaczej. Teksty filozoficzne powinny dawać asumpt do rozpoczęcia dialogu. Zarówno z jego autorem, jak i własnymi przemyśleniami. Dlatego też moim zdaniem, z tekstem należy „pracować”. Praca tak rozumiana ma dwa aspekty. Pierwszym z nich jest wyciągnięcie z tekstu jak najwięcej treści i wiedzy. By to osiągnąć, należy uczynić go jak najbardziej czytelnym i zrozumiałym. Pozostawienie tekstu w formie ściany czarnych znaczków niespecjalnie nam w tym pomaga. Więc podkreślajmy, adnotujmy za pomocą symboli (gwiazdek, wykrzykników, pytajników – cokolwiek działa), zaznaczajmy cytaty i róbmy notatki. Nie bójmy się tego! Niestety, w przypadku tekstów w formie elektronicznej da się co prawda zaznaczać fragmenty tekstu, jednakże z ich adnotowaniem czy notatkami bywa różnie. Zależy to od samego czytnika – czy mówimy o czytniku fizycznym, czy o programie do lektury na komputerze. Możliwości jest kilka, najważniejsze to jednak by poznać możliwości narzędzia, którego używamy i wykorzystać je w pełni.

Dlaczego? Tutaj przechodzimy do drugiego aspektu „pracy” z tekstem. Otóż uczynienie go łatwiejszym w lekturze to jedno. Drugim (często najważniejszym), jest ułatwienie sobie ekstrakcji wiedzy z przeczytanej książki. Sama bowiem lektura (ze zrozumieniem) to dopiero pierwszy krok. Drugim jest opracowanie wiedzy w formie notatek, map myśli czy fiszek. „Przepracowany” tekst niejako automatycznie ułatwia nam stworzenie syntezy poglądów i argumentów autora. Do sposobów tworzenia notatek powrócę w dalszej części tekstu. Teraz jednakże chcę na chwilę powrócić do pierwszego aspektu – uczynienia tekstu łatwiejszym w lekturze. Dlaczego jest to tak istotne? Ano bo teksty filozoficzne powinno się czytać nie raz, a przynajmniej dwa razy. Z emfazą na słowo „przynajmniej”.

Clap your hands once, clap your hands (at least) twice!

Niezależnie jak trudnym zadaniem się to wydaje – wszyscy badacze zajmujący się metodologią nauczania są zgodni w jednym – powtarzanie jest kluczem do skutecznego zapamiętywania wiedzy! Koniec i kropka. Wyjaśnienie tego mechanizmu wymaga nakreślenia trochę szerszego kontekstu. Jeśli chodzi o pamięć ludzką, mamy dwa niezależne systemy. Pierwszym z nich jest pamięć krótkotrwała. To ta część naszej pamięci, którą wykorzystujemy do przechowywania docierających do nas „na świeżo” informacji. Usłyszałaś numer telefonu do zapamiętania? Te zbitki cyfr, które obracasz w głowie dopóki ich nie zapiszesz na trwałym nośniku przechowujemy właśnie w pamięci krótkotrwałej. Pamięć ta ma dwie cechy. Pierwszą z nich zdradza sama nazwa – krótkotrwałość. Drugą jest pojemność – badacze nie są tutaj jednomyślni, ale wychodzi im, że jednocześnie w tejże pamięci możemy przechowywać od 4 do 7 „idei” czy też „obiektów”. Dlatego gdy mamy zapamiętać numer telefonu, nie trzymamy go w pamięci w postaci 7-9-2-0-8-9-8-2-2 tylko raczej 792-089-822. Tak jest nam po prostu łatwiej.

By cokolwiek zostało z nami na dłużej – musi zostać przeniesione do pamięci długotrwałej. W skrócie – zapisane u nas w mózgu. I tutaj dochodzimy do sedna. Jedną z najbardziej skutecznych technik dotyczących zapamiętywania jest wydłużenie czasu przechowywania informacji w pamięci krótkotrwałej! Powtórzę raz jeszcze – jeśli chcemy zapamiętać daną informację skuteczniej, powinniśmy przez jakiś czas „poobracać ją” w pamięci krótkotrwałej. I temu właśnie sprzyja w niesamowity sposób ponowna lektura tekstu. Wydaje się, że taka forma nauki jest dłuższa niż jednorazowe czytanie. W aspekcie czasowym – jak najbardziej! Jednakże dzięki takiemu podejściu efektywność zapamiętywania jest o niebo większa! Tak jak pisałem we wstępie do tego wpisu – szukający tricków na 4xZ nie wyciągną z tego wpisu niczego.

Drugim bonusem ponownej lektury jest pogłębione zrozumienie tekstu. Oczywistym jest, że podczas pierwszego czytania musimy w ogóle zrozumieć co autor chce nam przekazać. Gros naszej energii i uwagi poświęcamy na nakreślenie ogólnej koncepcji. Dopiero gdy wiemy „co autor chciał przekazać”, podczas ponownej lektury, możemy zacząć zwracać uwagę na szczegóły, detale i ozdobniki. Dzięki temu wyciągniemy z tekstu więcej.

Czytamy nie by wiedzieć, ale by zrozumieć

Tutaj dochodzimy do clou programu. Po co czytamy teksty filozoficzne? Ano po to, aby zrozumieć co autor sądził o konkretnym zagadnieniu. Zrozumienie nie oznacza wykucia na pamięć dokładnie tego, w jaki sposób filozof doszedł to takiego, a nie innego wniosku i zreferowanie go przed publicznością. Niestety, tak właśnie wygląda często i gęsto nauczanie filozofii (dlatego też rzuciłem studia). Wspomniałem powyżej, że najlepszym sposobem na zwiększenie efektywności nauki czy zapamiętywania, jest wydłużenie czasu, w którym przechowujemy wiedzę w pamięci krótkotrwałej. To pierwszy sposób. Drugim sposobem (który powinniśmy stosować wraz z pierwszym, nie mają one charakteru alternatywy) jest synteza.

Przez syntezę rozumiemy tutaj podsumowanie fragmentu tekstu w skondensowanej formie. Najlepszym sposobem by to uczynić, jest właśnie zrozumienie oraz werbalizacja/eksternalizacja. Nie wystarczy poukładać sobie rzeczy „w głowie”. Należy nadać naszej myśli konkretną formę – notatek/listy punktowanej/fiszek/mapy myśli. Bardzo popularną metodą pracy warsztatowej czy terapeutycznej jest prowadzenie dziennika, pisanie listów, albo swobodne pisanie. Skuteczność tych technik jest oparta na fakcie, że kiedy jesteśmy zmuszeni „ubrać” nasze myśli w konkretne słowa – nabieramy do nich swoistego dystansu. Stajemy niejako „z boku” naszego procesu myślenia, dzięki temu zdobywając się na większą obiektywność i racjonalność. Bardzo popularne powiedzenie mówi, że jeśli chcemy się przekonać, że coś umiemy – musimy próbować nauczyć kogoś innego. To właśnie eksternalizacja/werbalizacja w działaniu. Czyni cuda, uwierzcie. Po to między innymi piszę tego bloga 😉

Warto tutaj zaznaczyć, że synteza nie powinna dotyczyć zbyt małego wycinka tekstu. Oczywiście, zdarzają się fragmenty, które są krótkie, ale tak gęste treściowo, że inaczej się nie da. Aczkolwiek bardziej efektywne jest dokonywanie syntezy dla trochę większych ustępów tekstu. Ogranicznikiem powinna być ilość pojęć, które możemy utrzymać w pamięci krótkotrwałej (od 4 do 7).

A co jak naprawdę nie rozumiem?

Zdarza się. Pomocną techniką, którą podzielił się online jeden z profesorów filozofii jest próba zrzucenia abstraktu do konkretu. Technika ta nie zawsze jest możliwa do zastosowania, aczkolwiek w wielu przypadkach da się ją wykorzystać. Działa ona bardzo prosto. Weźmy pod uwagę bardzo prosty przykład – 1 prawo Newtona.

W inercjalnym układzie odniesienia, jeśli na ciało nie działa żadna siła lub siły działające równoważą się, to ciało pozostaje w spoczynku lub porusza się ruchem jednostajnym prostoliniowym.

Brzmi to abstrakcyjnie, co zresztą zrozumiałe, w końcu to ogólne prawo obowiązujące powszechnie. By ułatwić sobie zrozumienie dobrze jest ten abstrakt „ubrać” w konkret. Z małą pomocą ChatGPT, możemy przerobić powyższe na następujące twierdzenie.

Wyobraź sobie, że pchasz wózek sklepowy [ciało] na gładkiej, równej podłodze i przestajesz go pchać [siła przestaje działać na ciało]. Jeśli podłoga jest idealnie gładka i nic nie działa na wózek (np. tarcie, przeszkody czy wiatr) [inercjalny układ odniesienia], wózek będzie dalej jechał prosto i z tą samą prędkością, z jaką jechał, gdy go puściłeś [porusza się ruchem jednostajnym prostoliniowym].

Nie sprawdza się to zawsze, ale ta metoda (lub jej wariacje) mogą dość często pomóc wgryźć się w bardziej zawiłe fragmenty tekstu.

A jak już zrozumiem to co?

Kiedy uznamy, że dany fragment tekstu (podrozdział/rozdział – czasem nawet paragraf czy akapit) w miarę rozumiemy i stworzyliśmy sobie syntezę w formie zewnętrznej, wówczas możemy przejść do trzeciej metody, która ułatwi nam zapamiętanie konkretnej treści. Jest nią sprawdzenie siebie. Co mam przez to na myśli? Zazwyczaj proces nauki przebiega u nas następująco. Zdobywamy wiedzę (np. podczas wykładu czy lektury), tworzymy stertę (lub nie) notatek. Po czym wracamy do nich po jakimś czasie (najczęściej dość długim i dzień przed egzaminem) i próbujemy „nauczyć się” tego, czego teoretycznie nauczyliśmy się wcześniej. Następnie mamy test/sprawdzian naszej wiedzy i tyle. Ewentualna powtórka całego procesu następuje wówczas, gdy poziom naszej wiedzy okazał się niewystarczający. Takie podejście działa na każdym szczeblu edukacji szkolnej, a także w różnych formach kształcenia ustawicznego.

Jest to jeden z największych grzechów współczesnych społeczeństw w kontekście edukacji! Dlaczego? Zastanówmy się przez chwilę nad tym, w jaki sposób zdobywamy zazwyczaj jakąś umiejętność motoryczną. Weźmy jako przykład jazdę rowerem czy samochodem. Na początku jest to dla nas potwornie trudne. Potrzebujemy instrukcji niemalże krok po kroku, co i jak mamy wykonać. W przypadku jazdy autem nasza lista czynności mogłaby wyglądać tak: wejdź do auta, zapnij pas, popraw lusterka, dopasuj fotel, włóż kluczyk do stacyjki, wciśnij sprzęgło, itp. Na początku mamy taką listę i przechodzimy po niej powoli krok po kroku. Jednakże gdy jesteśmy już doświadczonym kierowcą, na pytanie: „Czy wpierw wkładasz kluczyk do stacyjki czy zapinasz pasy?” nie potrafilibyśmy odpowiedzieć od razu. Musielibyśmy się zastanowić, a często nawet po chwili namysłu nie potrafilibyśmy udzielić prawidłowej odpowiedzi. Ta konkretna sekwencja czynności stała się dla nas automatyczna i nieświadoma. Po prostu odpalamy auto.

W jaki sposób do tego doszło? W bardzo prosty – ćwiczenie, ćwiczenie, ćwiczenie⁶⁴ Ciągłe powtarzanie i testowanie siebie samego doprowadziło do wyrycia u nas w mózgu ścieżki, która „odpala się” za każdym razem gdy siadamy za kółkiem. Powtarzanie i testowanie siebie (poprzez otrzymywanie informacji zwrotnej ze środowiska) jest jedną z najlepszych metod nauki! Dlatego też od samego początku powinniśmy włączyć różnego formy sprawdzianów czy testów do naszej nauki/lektury. Powtórzę – jako metodę nauki, a nie tylko sprawdzenia nabytej wiedzy po zakończeniu lektury czy przy okazji egzaminu. Dlatego też dobrej jakości podręcznik (niezależnie od dziedziny), powinien zawierać krótkie treściowo „pigułki”, które są regularnie podsumowywane, a także doprawione szeregiem pytań sprawdzających. Książki programistyczne (wiem z własnego doświadczenia) bardzo często są właśnie w taki sposób zbudowane. Niewielkie porcje wiedzy, przeplatane bardzo dużą ilością pytań kontrolnych i zadań do wykonania. Dlaczego tak jest? Bo to po prostu działa!

Nic nie stoi zatem na przeszkodzie, aby to sprawdzone podejście zastosować również do lektury filozofii. Po każdym większym fragmencie zatrzymaj się na moment i udziel odpowiedzi na kilka pytań? Co autor chciał mi tu przekazać? Jak to kontrastuje z jego wcześniejszymi argumentami? Jak idea filozofa wygląda na tle myślicieli jemu współczesnych? A jak wcześniejszych? I tak dalej, wciąż i wciąż. W ten sposób powtarzamy treść, dłużej przechowujemy ją w pamięci krótkotrwałej, a także zwiększamy nasze zrozumienie. By zakończyć ten wątek, chciałbym użyć cytatu z filmiku na YouTube, którym posiłkowałem się przy tworzeniu tego tekstu – „You read for the first time to understand, the second time to engage with„. No właśnie – engage away 😉

A z tymi notatkami to jak?

Ostatnim tematem który chciałbym poruszyć są notatki. Zacznijmy może od tego, że najgorszą rzeczą jaką można zrobić, jest po prostu przepisywanie tekstu/wykładu w stosunku 1:1. Raz – nie ma to sensu. Dwa – jest potwornie czasochłonne. Trzy – bardzo ogranicza czas, jaki dana wiedza spędza u nas w pamięci krótkotrwałej, a to jak pamiętamy jest nieefektywne w kontekście zapamiętywania. Jak zatem tworzyć notatki by miało to sens?

Istnieje kilka ciekawych sposobów, które można wykorzystać. Pierwszym z nich jest tworzenie map myśli. Temat jest dość skomplikowany, gdyż tworzenie dobrej jakości map nie jest rzeczą łatwą i wymaga praktyki. Najlepszym sposobem by nie wydłużać tego tekstu jest link do profilu Justina Sunga. Jest to „guru uczenia się”, którego darmowe materiały w serwisie YouTube naprawdę robią robotę i polecam je z czystym sumieniem. Nie tylko w kontekście map myśli, ale nauki ogólnie⁶⁵.

Drugą rzeczą są fiszki, ale w formule bardzo prostych pytań i odpowiedzi. Nie każda wiedza czy koncept da się w ten sposób opracować. W przypadku filozofii może być to dość trudne, ale można to potraktować jako ciekawe wyzwanie i formę testu. Stworzenie talii fiszek z pytaniami i odpowiedziami potrafi naprawdę nieźle sprawdzić nasze zrozumienie zagadnienia.

Trzecią metodą jest tworzenie podsumowań – o tym już pisałem powyżej opisując syntezę. Jednakże tutaj chodzi o różne formy tychże notatek. Pomysł zaczerpnąłem z książki Daniela Pinka pod tytułem „Drive”. Rzecz prezentuje się bardzo prosto. Bierzemy konkretny koncept/akapit/podrozdział/rozdział i staramy się streścić go w formule oryginalnego wpisu na Twitterze. Dla tych co nie pamiętają – oryginalnie wpisy w tym serwisie miały maksymalnie 160 znaków. I taki też limit sobie ustawmy. Możemy bazując na tym stworzyć podsumowanie/notatkę, która jest trochę bardziej rozbudowana. O ile pamiętam to Daniel Pink określił ją jako „cocktail party summary” – czyli coś, co mogłoby być wypowiedzią prezentującą dany koncept na przyjęciu. Czyli ciutkę dłuższa forma, ale bez skomplikowanego słownictwa czy rozumowania. Formy takich notatek można mnożyć, aczkolwiek cały czas mając w pamięci to, aby nie przesadzać. Notatki mają służyć nam jako „przypominajki” naszego zrozumienia zagadnienia. Zawierać kilka słów kluczowych czy przejść i tyle. No i nic nie stoi na przeszkodzie by były tworzone za pomocą różnych kolorów, znaczków, rysunków czy w jakikolwiek inny sposób. Whatever works.

Czwartym sposobem może być ten, którego jesteś właśnie odbiorcą 😉 Czyli stworzenie dłuższego tekstu, opisującego całość zagadnienia. Można nadać mu formę bloga, wpisu w socialach, dziennika, czy artykułu naukowego. Nie trzeba go od razu publikować – chodzi o zachowanie formy. Jest to najwyższa forma eksternalizacji i werbalizacji – zarazem też najtrudniejsza i najbardziej czasochłonna. Jednakże z całą pewnością niesamowicie skuteczna jeśli chodzi o poukładanie sobie wiedzy w głowie.

A jeśli ja nie chcę?

To nic się nie stanie 😉 Zasadniczo moja interpretacja dotycząca czytania tekstów filozoficznych jest tylko moja. Niektórzy filozofowie nadają się też jako „luźna” lektura (jakkolwiek dziwnie to nie brzmi dla tych, co na filozofii się nie znają). Dialogi Platona, zalecenia Epikteta czy Aureliusza, wątpliwości Augustyna czy Boecjusza, pisma polityczne czy „życiowe mądrości” Schopenhauera, Nietzschego czy Bergsona wcale nie muszą być zawsze przedmiotem szczegółowej analizy. Można je potraktować jako źródło inspiracji, doznanie estetyczno-artystyczne czy materiał do medytacji. Możliwości jest sporo i na pewno byłbym ostatnią osobą, która chciałby odebrać Ci – Drogi Czytelniku – Twój własny sposób radowania się pismami wielkich myślicieli.

To wszystko?

Uff, chyba tak. Zebrało się tego sporo, ale chciałem zebrać w jednym miejscu całą wiedzę jaką posiadam dotyczącą uczenia się i czytania tekstów ze zrozumieniem. Myślę że się udało. Pozostaje mi chyba tylko w tym miejscu napisać krótkie – „Tolle! Lege!”⁶⁶

Erich Fromm – „Mieć czy być”

przez Michał Piotrowski

o 2024-05-26

w Czytamy klasyków, Erich Fromm, Psychologia

W ramach serii „Czytanie klasyków”, nie zamierzam się ograniczać wyłącznie do lektury tekstów stricte filozoficznych. Bogactwo ludzkiej myśli i piękna humanizmu to nie tylko grube metafizyczne rozkminy. Mieliśmy już w ramach serii krótki wpis dotyczący „Twierdzy wewnętrznej” św. Teresy. Nie był to jednakże pełnoprawny wpis, raczej krótki skrypt. Dziś jednakże, na warsztat wrzucam dzieło jednego z ojców psychologii – Ericha Fromma – pod tytułem „Mieć czy być”.

Książka jako taka nie jest zbyt długa (raptem 250 stron)⁶⁷, nie spodziewam się również po niej specjalnego poziomu skomplikowania. Sam autor pisze we wstępie, iż jest to nadbudowa nad jego poprzednimi publikacjami, choć przemyślana i ułożona na nowo. Nie ma być to jednak rozprawa o onieśmielającym poziomie trudności – wręcz przeciwnie – Fromm umieszcza informację, iż przypisy i odnośniki ograniczył do koniecznego minimum. W związku z tym powstanie tylko jeden post dotyczący tej książki. Zasadniczo można ją z czystym sumieniem przypisać do kategorii pop-psychologii, aczkolwiek dalej przedstawiona w tym dziele myśl oferuje ciekawą perspektywę na życie.

Książka została wydana w roku 1976, aczkolwiek już wtedy Zeitgeist wskazywał na to, że nie do końca udał się oświeceniowo-pozytywistyczny projekt naprawy ludzkości. Fromm dość pokrótce omawia ówczesną sytuację, powołując się na raporty Klubu Rzymskiego. W skrócie – plan, że to nauka odpowie na wszystkie nasze problemy, głównie w zakresie zaspokajania ludzkich potrzeb i schlebianiu tendencjom hedonistycznym – po prostu nie wyszedł. Co więcej, już wówczas stawało się oczywistym, że dalszy pochód w stronę „więcej, dalej, szybciej”, nie służy nikomu i niczemu (no, może poza szeroko pojętym „systemem”). W ten sposób nakreśliwszy sytuację, autor wskazuje, że da się ów stan opisać za pomocą dwóch modusów – bycia oraz posiadania. W nadchodzących rozdziałach zamierza przedstawić obraz sytuacji w kontekście tychże dwóch modusów, a na końcu zaproponować pewne rozwiązania naprawcze na poziomie całej ludzkości. Według niego bowiem – potrzebujemy całościowej przemiany jako społeczeństwo, ba, gatunek w sumie, aby przetrwać na tej planecie (co w kontekście obecnej katastrofy klimatycznej powinniśmy uznać za słowa prorocze).

Po wstępie, część pierwsza skupia się na opisie sytuacji – jak jest (było) w kontekście bycia oraz posiadania. Wyróżnikiem czasów współczesnych (ale też w dłuższej perspektywie – cywilizacji zachodniej), jest modus posiadania – jeżeli coś posiadam, to wtedy dopiero jestem. Dopóki nie ma fury, skóry i komóry to jest się nikim, a jak jest się nikim to nie ma rzecz jasna szacunku na dzielni, a i ludzie się nami nie interesują (co w tym złego, zapytuję). Zmiana ta zaczęła się od języka – i tutaj Fromm podaje kilka przykładów z czasów dawnych i mu współczesnych – gdzie na poziomie codziennych wypowiedzi o wiele częściej wyrażamy nasz własny stan mówiąc, że coś mamy/posiadamy, niż, że coś odczuwamy. Dla przykładu – „mam cudowną żonę”, a nie „jestem szczęśliwie żonaty”. Zasadniczo wypada przyznać mu rację. Co więcej, taka refleksja mnie naszła – że poprzez reifikację pewnych rzeczy, jak bardzo widać tutaj to jasne wyróżnienie mojego własnego „ja”. Autor podaje choćby przykład z depresją – poprzez stwierdzenia „mam depresję”, wyrażamy bardzo dosadnie oddzielenie od tejże depresji, wskazujemy na jej obcość i chęć podkreślenia, że „to przecież nie ja”. A tymczasem no jakże mocno jest inaczej.

Jeżeli chodzi o samo bycie, to rzecz jasna wnosimy tutaj cały bagaż historii metafizyki i ontologii. W skrócie Fromm ogranicza się do prostego dualizmu – bytu jako czegoś statycznego i niezmiennego (hello Platon my old friend…), albo jako ciągłego procesu (czyli Heraklit czy choćby Budda). Co do posiadania zaś, autor podaje ciekawe ujęcie konkretnych czynności życia codziennego (nauki, pamiętania czy „posiadania” przekonań) – te ostatnie są zwłaszcza ciekawe. Skoro posiadam jakieś przekonanie, i w konfrontacji z kimś musiałbym je zmienić, to na pierwszy plan wychodzi fakt, że coś utraciłem. A ludzie jako tacy bardzo nie lubią tracić czegokolwiek. Z kolei w modusie istnienia – po prostu staję się kimś innym. Proste. Z czytaniem książek może być podobnie (oh, jak ja coś o tym wiem…).

Dalej nasz myśliciel omawia kwestię autorytetu – z perspektywy zarówno bycia jak i posiadania, wiadomo zresztą do jakich dochodząc konkluzji. Tak samo zresztą z wiedzą (poznawanie to zgłębianie mocniej, zaś posiadanie wiedzy to jej gromadzenie w kontekście ilościowym), wiarą (powinno się mówić, że „jest się wierzącym” niż, że się „ma” wiarę) czy miłości (postrzeganej jako proces przecież, a nie substancja do posiadania).

Koniec pierwszej części książki przedstawia w jaki to sposób, modusy bycia oraz posiadania były opisywane na kartach zarówno starego, jak i nowego testamentu, a także Fromm podlewa to myślą Mistrza Eckharta. Jeśli chodzi o stary testament, jest to ciągła historia jak to Żydzi nie za bardzo potrafią funkcjonować bez posiadania – czy to dóbr materialnych, czy to widocznych oznak bóstwa, czy choćby własnego kraju. Wątek ten wypełnia cały poświęcony staremu testamentowi rozdział. Nowy testament to rzecz jasna trochę inny świat, aczkolwiek przesłanie wciąż pozostaje te same – Jezus wciąż i wciąż mówi, że dobra materialne i posiadanie ogólnie nie zapewnia zbawienia. Zwłaszcza jest to znamienne w kontekście pierwszych chrześcijan – którzy przecież byli głównie biedotą, zatem dość łatwo (teoretycznie…) było im odrzucić posiadanie i raczej być. Motyw odrzucenia materializmu i bogactw jest ciągle obecny w chrześcijaństwie (przynajmniej na poziomie deklaratywnym, bo przecież nie Maybacha Rydzyka…). Na sam koniec Fromm opisuje podejście Mistrza Eckharta, który był w swych pismach bardzo buddyjski – „ubogi w duchu” oznacza w tym kontekście wyzbycie się pożądań/żądzy (głównie w ramach kształtowania własnego ego) ⁶⁸. Tutaj koniecznie zarzucę cytatem (s. 91-92):

Kiedy powiedziane jest: „człowiek ma […] być wolny od swej własnej wiedzy”, nie oznacza to, iż winien on zapomnieć to, co wie, lecz raczej, iż winien zapomnieć, ż e wie. Należy przez to rozumieć konieczność porzucenia poszukiwań wiedzy utożsamianej z własnością, która dawałaby nam poczucie tożsamości. Powinniśmy właśnie postępować odwrotnie: nie „wypełniać się” wiedzą, nie przywiązywać desperacko do niej ani jej nie pragnąć. Wiedza nie powinna przypisywać sobie własności dogmatu, który nas zniewala. Wszystko to należy bowiem do modus posiadania; w modus bycia wiedza jest wyłącznie aktywnością myśli przebijającej zasłony, myśli, która nigdy nie odczuwa nawet pokusy, aby skrzepnąć w poszukiwaniu pewności.”

W drugiej części książki Fromm skupia się na pokazaniu różnic, między omawianymi modusami w kontekście egzystencji człowieka. Zaczyna w sumie od ciekawej myśli, że większość z nas taktuje samych siebie, własne „ja” jako coś, co się właśnie posiada. Jakkolwiek paradoksalnie to nie brzmi, nasze bycie jest tak naprawdę posiadaniem samych siebie. A że chcemy posiadać rzeczy piękne, wartościowe i tak dalej – ciśniemy w tej niekończącej się grze o status. Co więcej, posiadanie przedmiotów zakłada pewną dozę statyczności, zamienia przedmiot (co nie dziwi), ale również i podmiot (co już jest istotne) w rzeczy – jedno określa drugie, ale jednocześnie podmiot zostaje potwornie zubożony.

To społeczeństwo (głównie poprzez rodzinę) dokonuje tego procesu, bardzo zresztą się starając, aby podmiot nie zorientował się, że ma on miejsce. Co więcej, modus posiadania opiera się tak naprawdę na opresji władzy – wszak posiadanie jako takie to możliwość egzekwowania wyłączności tegoż posiadania w stosunku do innych. Tym samym zawsze pojawia się w tym jakaś forma przymusu i przemocy. Dalej autor podlewa swój wywód konkretną dawką psychoanalizy (duh…), ale nie ma tu nic odkrywczego. Co warto z tego fragmentu zapamiętać, to ciekawe rozróżnienie na posiadanie egzystencjalne (kapotę, jakieś mieszkanie, itp.) oraz posiadanie charakterologiczne (czyli najnowszy iPhone i tego typu rzeczy). Pachnie to Epikurem i w sumie pasuje do treści wywodu.

Opisanie modus bycia jest o niebo trudniejsze niż posiadania – posiadamy wszak rzeczy, które można obiektywnie opisać. Jak opisać bycie? Albo też inaczej – jak to intersubiektywnie przekazać? Każdy z nas jest indywidualną jednostką, nawet najbardziej empatyczne jednostki nie są w stanie w 100% wczuć się w sytuację drugiej osoby. Fromm wychodzi z prostego założenia, że jednak konstytutywne dla bycia są trzy aspekty – niezależność, wolność i zdolność do krytycznego rozumowania.

Idąc dalej, autor wprowadza rozróżnienie na aktywność oraz bierność, ale z zastrzeżeniem, że aktywność ma mieć charakter twórczy (nie w sensie „wy”-twórczości, czyli produkcji konkretnego efektu, ale aktywnego nawiązywania relacji z przedmiotem aktywności). Przykładem nie jest np. stanie przy taśmie montażowej, ale choćby immersja podczas czytania poezji. Czy coś tworzymy namacalnego? Ano nic. Jednakże jesteśmy wówczas aktywni wręcz w najwyższym stopniu, dając wyraz swojej osobowości i możliwości. Takie podejście do życia (nie wyalienowane), było czymś dość naturalnym w społeczeństwach przedindustrialnych (pomijając może niewolników). Natomiast wraz z pojawianiem się pracy najemnej, taśmowej, wyalienowanie staje się czymś coraz bardziej powszechnym (Hegel i Marks zacierają ręce w zaświatach). Z tej perspektywy też, Fromm ocenia pojęcie vita contemplativa – to nie jest jakieś bierne byczenie się, a jak najbardziej aktywna działalność. Dalej wspomina jeszcze Spinozę, ale ogólne znaczenie myśli jest takie samo jak u uprzednio opisywanych myślicieli.

Następnie psycholog porusza drugi aspekt bycia – czyli jego autentyczność i brak pozoru. To właśnie tworzenie zewnętrznej persony – czyli pewnego pozoru/maski, które prezentuję światu – jest zaprzeczeniem bycia i raczej przejawem posiadania. Dostajemy tutaj kilka stron skróconego kursu psychoanalizy i teorii nieświadomości, ale dla całości przekazu nie wnosi to nic nowego. Dalej nasz autor przechodzi do zagadnienia dzielenia się i pomocy. Wbrew powszechnym przekonaniom, natura ludzka to nie jest tylko bierność i szukanie przyjemności. To właśnie bierność należałoby wytłumaczyć, a nie aktywność. Spora część ludzi dobrowolnie angażuje się w różne aktywności, które często nie przynoszą jednostce wyraźnej korzyści (poza pewnie sensem – a to istotne i Fromm nie bierze tego pod uwagę). Dalej myśliciel przedstawia proces, gdzie sam modus posiadania jest często iskrą, od której zapala się chęć ludzka by raczej być. To właśnie w poświęceniu i dzieleniu znaczna część społeczeństwa odnajduje swoje powołanie, choć nie bez błędów i wypaczeń.

W człowieku te oba modusy istnieją jednocześnie, od konkretnej kultury/społeczeństwa mocno zależy, w którą stronę wychyli się wahadło. Fromm opisuje przykłady z lat 70tych (kiedy książka powstawała), dziś jeszcze w sumie trudniej ocenić jaki jest stan rzeczywistości. Bańki informacyjne, w których żyjemy z całą pewnością nie ułatwiają zadania. Co więcej, posiadanie jest dla nas synonimem stabilności i bezpieczeństwa, aczkolwiek jednocześnie wciąż jest powodem obaw. No bo skoro zależę od tego co posiadam – pozycji/znajomych/pracy/własnego ja – co mi pozostanie gdy to stracę? Brzmi to mocno stoicko, fakt. Aczkolwiek ten prawdziwy aspekt naszej osobowości – zachwyt byciem – potrafi wyjść z nas od czasu do czasu. Zachwyt właśnie – nad sztuką czy czyimś zachowaniem – ten moment, kiedy jesteśmy w pełni w modusie bycia, a do tego też (ten zachwyt to przykład wręcz podręcznikowy) – uważności.

Dalej autor fajnie wspomina rozróżnienie między „przyjemnością”, a „radością”. Jest to koncept, który już i u mnie w głowie kilka razy się pojawił – jak często współczesne przeżywanie przyjemności, jest pozbawione jakiegoś głębszego znaczenia i – no właśnie – radości. Kolejny odcinek serialu, kolejne piwko i tak dalej – mechaniczna przyjemność ma miejsce, ale jakoś nie wypełnia ona nas metafizycznie. Zakładam, że po angielsku słowem użytym przez Fromma jest pewnie „joy”. I co ważne – to nie jest jednorazowy szczyt, climax osiągnięty i pozostawiający pustkę. Radość to raczej plateau (słowa Fromma), co moim zdaniem jest bardzo prawdziwe. Autor przechodzi po kolei przez kilka religii odnosząc się właśnie do pojęcia „radości” i w jaki sposób jest ono w tychże religiach pojmowane (spoiler – bardzo pozytywnie i afirmująco).

Ostatnie rozdziały drugiej części są poświęcone pojęciu grzechu i nieposłuszeństwa, rozpatrywanych w kontekście obu modusów, gdzie w posiadaniu chodzi o grzech/skruchę i da capo, gdzie opieramy się głównie na autorytaryzmie i podporządkowaniu. Zaś w przypadku bycia – mamy do czynienia z odłączeniem się od całości i wspólnoty, zaś powrót do niej to zdanie sobie ponownie sprawy z tego, że to właśnie w jedności (czyli nie-posiadaniu) leży źródło spełnienia i radości. Na końcu autor porusza zagadnienie śmierci – i ma to sens, że istnieje strach przed śmiercią, gdyż jest to tak naprawdę strach przez utratą tego co posiadamy. Jeżeli życie postrzegamy jako proces i po prostu bycie – jak możemy cokolwiek stracić poprzez śmierć?

Część trzecia książki jest poświęcona sposobom, w jaki należałoby zastosować dychotomię opisywanych modusów do tego, aby poprawić sposób życia społeczeństw jako ogółu. Fromm od razu zaznacza, że poglądy wyłożone w tej części były już przedmiotem jego rozmyślań w poprzednich książkach – „Ucieczce od wolności” oraz „Psychoanalizie i religii”. Połączenie tych dwóch tytułów powinno dać nam wstępne rozeznanie, gdzie zmierza myśl psychoanalityka. Zasadniczo to na kanwie uczuć „religijnych” (w szerokim sensie) może dokonać się przemiana społeczna, której tutaj potrzebujemy. Próba narzucenia prawnie jakichkolwiek rozwiązań w tej dziedzinie jest z góry skazana na niepowodzenie. Dość mocno to rezonuje z myślą personalistów katolickich z XXw – Teilharda de Chardin czy Marrinera.

Autor zaczyna swój wywód od założenia, że autentyczny charakter jednostki jest wypadową nie tylko doświadczeń jej właściwych, ale również całości środowiska socjoekonomicznego, w którym jednostka się znajduje. Pojęciem technicznym, które wprowadza na opisanie tego konglomeratu jest charakter społeczny. I elementem kluczowym dla tegoż charakteru jest właśnie religia, ale znów z zastrzeżeniem jak powyżej – definicja tejże jest bardzo szeroka. Może ona obejmować nie tylko systemy, które uznajemy za religie par excellance, ale również ich substytuty lub namiastki – kult partii/wodza czy gloryfikacja konkretnych cech charakteru (jak przebojowości/innowacyjności) to choćby bardziej „świeckie” przykłady. Tak patrząc na kulturę wychodzi nam, że nigdy nie będziemy funkcjonować w których nie ma tak pojmowanej religii. Taki świat, byłby jednocześnie światem totalnie wypranym z wartości.

Tak pojmowana religia jest czymś, czego możemy sobie nawet nie uświadamiać. Możemy myśleć, że nie posiadamy takowej, mimo że tak naprawdę wpływa ona na nasze codzienne życie. Stara suficka mądrość mówi, że należy „poznać swoje motywy, a następnie motywy swoich motywów”. W przypadku sporej części społeczeństwa, jest to całkowicie nieuświadomiony aspekt codziennej egzystencji. To jest tylko jedna strona medalu – Fromm porównuje posiadanie tejże religii (synonimicznie będę używał określeń „filozofii życiowej” czy „zdrowego rozsądku” by opisać ten fenomen) do posiadania mapy. Owa mapa, nie jest sama w sobie wystarczająca – musimy wiedzieć gdzie chcemy dojść, aby się tą mapą posłużyć! Instynkt, o którym wspomina autor, wystarcza w tej dziedzinie zwierzętom. Nam, ludziom wyposażonym w rozbudowany mózg – już nie. To, czego potrzebujemy, to sens – piękny cytat ze strony 188.

Potrzebujemy takiego przedmiotu wiary, aby zintegrować kierunek wszelkich naszych energii, aby przekroczyć wyizolowaną egzystencję, wraz z jej wszelkimi wątpliwościami i niepewnością, aby zaspokoić potrzebę posiadania sensu życia.

Fromm podkreśla, że wszystkie opisywane do tej pory pojęcia – charakter społeczny, struktura socjoekonomiczna oraz struktura charakteru muszą być spójne. W momencie, gdy są one od siebie diametralnie różne, zasadniczo społeczeństwa nie można nazwać zdrowym pod jakimkolwiek kątem. Dalej autor omawia historię chrześcijaństwa – czy tak naprawdę Europa przyjęła tę religię tak „serio, serio”, a także postać Jezusa, który był najwyższym ucieleśnieniem bycia w kontraście do dominującego wówczas posiadania. Teoretycznie religia, stworzona przez „męczennika” (w odróżnieniu od pogańskiego „herosa”), wydała w postaci Europy/Ameryk społeczeństwa, w których to posiadanie (czyli to, co charakteryzuje herosów) gra dominującą rolę. Tak samo jest dziś z naszą kulturą opartą o merkantylizm – nie patrzymy na siebie jako podmioty mające jakąś wartość „użytkową”, ale „transakcyjną” lub „wymienną”. Całość naszej energii poświęcamy nie na to, aby być oraz korzystać z życia, ale by jako jednocześnie sprzedawca i sprzedawany, uczynić siebie jak najbardziej wartościowym na rynku. Rzecz jasna – nie da się tego pogodzić z modusem bycia.

Tak pojmowane jednostki nie posiadają głębokich relacji z innymi, albo i choćby z samymi sobą – nie dlatego, że są egoistyczne, ale dlatego, że utraciły kontakt z samym sobą. Kiedy wciąż postrzega się siebie jako towar/wizerunek/personę, siłą rzeczy musi nastąpić dehumanizacja. Stajemy się wówczas obcy sobie samym. Fromm rozwija tę tezę przywołując swoje rozumienie marksizmu, a jego spostrzeżenia w sumie znajduję trafnymi, ale długo by tu pisać by je streścić. Kończy omówieniem kilku jemu współczesnych autorów, którzy podobnie jak on podkreślali konieczność ograniczenia konsumpcji oraz całościowej reorganizacji społeczeństw industrialnych.

Ostatnie fragmenty książki są poświęcone krokom, jakie powinniśmy uczynić, aby zrealizować wizję nowego społeczeństwa. Opartego na byciu rzecz jasna, a nie na posiadaniu. Niespecjalnie chce mi się tutaj coś więcej pisać, gdyż raz – nie ma tam niczego autentycznie konkretnego, a raczej jest to katalog pobożnych życzeń. Pięknie brzmiących, fajnych w lekturze, ale dalekich od jakiejkolwiek możliwości implementacji w świecie.

Fenomenologia ducha #4 – Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy

przez Michał Piotrowski

o 2024-05-13

w Czytamy klasyków, Hegel

Kontynuujemy czytanie „Fenomenologii ducha” – dziś rozdział 3 zatytułowany „Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy”

Muszę przyznać, że nauczony doświadczeniem wpadłem na pomysł, aby przed rozpoczęciem lektury, przesłuchać początek nagrania z seminarium, aby mieć jakiś ogląd całości. I dobrze się stało, gdyż seminarzyści jasno mówią, że w tym rozdziale, Hegel tak naprawdę przez dobrze jego połowę, podsumowuje poprzedni i antycypuje to, do czego chce dojść. Zobaczymy jak ta wiedza wpłynie na moje notatkowanie po drodze, ale tę technikę (odsłuchu początku) będę od tej pory stosował regularnie.

Druga rzecz to to, że owo wprowadzenie dodaje sporo dodatkowej wiedzy – drugiego sposobu odczytania tej książki. Grubo ponad 40 minut nagrania dotyczy właśnie czegoś innego niż sam 3 rozdział.

Zasadniczo dobrze, że powyższe miało miejsce – Hegel nie bierze jeńców od samego początku tego rozdziału. Zaczynamy od małej rekapitulacji tego, o czym mówiliśmy w poprzednim wpisie. Świadomość zdaje sobie sprawę, że jej przedmiot wyszedł na zewnątrz, po czym powrócił do siebie i stał się pojęciem (filozof określa to nową nazwą świadomości – bezwarunkowa ogólność). Aczkolwiek dalej mamy tę dychotomię – przedmiot jako pojęcie, ale z drugiej strony świadomość nie przyjęła do siebie jeszcze wiedzy, że również jest pojęciem. I tutaj to my (podkreślenie Hegla – a „my” to inaczej filozof rozważający rozwój świadomości) musimy wziąć na siebie robotę, aby ze świadomości jako przedmiotu, zrobić pojęcie. Dopiero wtedy owoc naszej działalności świadomość jest w stanie przyjąć jako swoją.

Dalej opisywana jest owa bezwarunkowa ogólność – jako (dla przypomnienia) postrzeganie przedmiotów jako przenikającego się dualizmu „rzeczy samej w sobie” (das Eins) jak i konglomeratu pewnych własności. Filozof określa je mianem „momentów” i twierdzi, że to, z czym mamy obecnie do czynienia to ich wzajemne „w siebie przechodzenie”.

[1. Siła i gra sił]

Jednym z tych momentów jest choćby ogólność – czyli (tak jak to rozumiem) – niejako zbiorczy worek na różne materie (słoność/białość), które jednakże bez owego worka/medium nie są w stanie istnieć. Nie możemy sobie wyobrazić „słoności” samej w sobie – zawsze (nawet we wspomnieniach), będziemy ubierać to odczucie w jej materialne medium. I tutaj mamy do czynienia z ciągłym procesem, gdzie samoistność każdej materii wciąż i wciąż zlewa się w jedność ogólności, a także jednocześnie owa ogólność rozpada da się na pojedyncze, samoistne materie. Cytat dziś wypada:

Ale znowu owo zniesienie tych materii, czyli redukcja tej różnorodności do czystego bytu dla siebie, nie jest przecież niczym innym jak samym medium, a medium niczym innym jak samoistnością różnic. Albo inaczej mówiąc: różnice, założone jako samoistne, przechodzą bezpośrednio w swą jedność, a ich jedność przechodzi bezpośrednio w rozwijanie różnic, które z kolei prowadzi znowu do ich zredukowania [w jedni]. Ten właśnie ruch jest tym, co nazywane jest siłą. Jeden z jego momentów, mianowicie ruch jako rozprzestrzenianie się samodzielnych materii w ich bycie, jest uzewnętrznianiem się siły; ruch zaś jako zanikanie tych materii jest siłą, która ze swego uzewnętrznienia została zepchnięta z powrotem w siebie samą, czyli siłą właściwą.

Zasadniczo seminarzyści do tej pory potwierdzają moje odczytanie, co cieszy 😉 Podkreślają tutaj też kwestię, że Heglowskie rozumienie siły jest pokłosiem XIXw. w którym filozof żył, plus druga rzecz – siły jako takiej nie widzimy. Widzimy tylko skutki. Dalszego ciągu wywodu nie kumam – mamy powódź dialektycznego procesu. Myślę, że zobaczymy co seminarzyści mi podpowiedzą. Podpowiedzieli od 49 minuty nagrania, że mamy kwestię porowatości materii – to jest negatywność materii – materia może być sobą i nie być – może być słodką i nie-słodką naraz. Natomiast na pewno warto wrzucić jedną z konotacji Hegla:

Ruch, który przedtem występował w postaci samounicestwienia pojęć sprzecznych, przybrał teraz formę przedmiotową i jest ruchem siły, ruchem, w którego końcowym wyniku powstaje bezwarunkowa ogólność jako coś nieprzedmiotowego, czyli jako strona wewnętrzna rzeczy (als Inneres der Dinge).

I tutaj mamy znów typowy „Hegel manouver”, czyli sytuację, w której nagle filozof wyrzuca do kosza to, co napisał uprzednio. Albowiem do tej pory zakładał, że siła by „wychodzić na zewnątrz” potrzebuje innego, aby tego dokonać, teraz nagle owo inne przestaje być potrzebne. Myśliciel dochodzi do wniosku, że to w sile samej w sobie, leży przyczyna jej uzewnętrzniania, a tym samym owo inne również leży już w sile jako takiej. Kolejny cytat by to podsumować.

Tak więc doszliśmy do tego, że siła istnieje teraz jako medium rozwiniętych i rozprzestrzenionych materii. Ale jednocześnie ma ona, i to w sposób równie istotny, postać bytu zniesionego owych istniejących materii, czyli jest ze swej istoty czymś jednym.

Dalej Hegel rozwija tę myśl i dochodzi do prostego wniosku – tak naprawdę nie mamy jednej siły, ale dwie – jedna, która właśnie się uzewnętrznia, oraz drugą, która redukuje owo uzewnętrznianie. Do końca podrozdziału próbuje dookreślić i przedstawiać w różny sposób tę właśnie dialektykę. Kończy stwierdzeniem, że tak naprawdę siła jako konglomerat dwóch przeciwstawnych sił – jest tylko pojęciem, które może być postrzegane przez rozsądek.

[2. Strona wewnętrzna]

Seminarzyści ujmują postrzeżenie (z pierwszego rozdziału) jako właśnie grę sił. Niestety, w tej grze wydaje się nam, że my widzimy tę stronę wewnętrzną rzeczy, ale tak naprawdę nie ma to miejsca! Omawiamy tutaj 57 minutę nagrania.

[alfa: Świat nadzmysłowy]

[1. Strona wewnętrzna, zjawisko, rozsądek]

I znów napiszę jak nie raz do tej pory – jest grubo. I zasadniczo najlepiej by zrozumieć o co tutaj chodzi zrobić mały słownik, który jest kompilacją tekstu i przypisów Landmana.

zjawisko (Erscheinung) – ta całość jako całość, czyli jako ogólność jest tym, co stanowi stronę wewnętrzną (das Innere). Pozór + egzystencja to zjawisko. Egzystencja to „bycie” niebytu.

pozór (Schein) – nazywamy tak byt, który sam bezpośrednio w sobie samym jest niebytem

siła – nie jest tylko pozorem ale jest zjawiskiem

I co więcej, dorzucę podsumowanie tłumacza, który w przypisie podsumowującym ten fragment (strona 73 wydania z Gazety Wyborczej) pisze:

Świadomość doszła do strony wewnętrznej poprzez zjawisko. Ale zjawisko okazuje się czymś zanikającym i dlatego świadomość, która ujmuje wszystko w postaci przedmiotu, nie rozpoznając w tym swego pojęcia, musi teraz – 'wycofując się ze zjawiska’ – stronę wewnętrzną (do której już doszła) ująć jednak w postaci przedmiotowej jako przedmiotową stronę wewnętrzną.

Ufff. Zobaczymy co seminarzyści tu dorzucą. Tymczasem bardzo istotnym jak myślę, jest następujący fragment bezpośrednio z Hegla:

W tej wewnętrznej prawdzie jako absolutnej ogólności, która została oczyszczona z przeciwieństwa ogólności i jednostkowości, i zaistniała już dla rozsądku, otwiera się teraz ponad światem zmysłowym, jako światem zjawiskowym, świat nadzmysłowy jako świat prawdziwy; ponad przemijającym światem doczesnym (das Diesseits) nieprzemijający tamten świat (das bleibende Jenseits); otwiera się byt sam w sobie, będący pierwszym i dlatego niedoskonałym przejawianiem się (Erscheinung) rozumu, tzn. li tylko czystym elementem, w którym prawda ma swą istotę. Nasz przedmiot jest więc teraz sylogizmem (Schluss), w którym jako terminy skrajne występują wewnętrzna strona przedmiotu i rozsądek, a terminem średnim jest zjawisko.

[2. To, co nadzmysłowe, jako zjawisko]

Zrekapitulujmy. Strona wewnętrzna rzeczy, to jest inaczej jedność ogólności i wielości konkretnego przedmiotu, ale w swoim „bycie samym dla siebie” (w świecie nadzmysłowym). I tego faktu (że owa wewnętrzna strona) leży niejako „po drugiej stronie świadomości” sama świadomość nie jest w stanie nic jeszcze powiedzieć. Aczkolwiek ta druga strona jednak powstała, zatem musi posiadać jakąś istotę – ta istota pochodzi tak naprawdę ze zjawiska. Seminarzyści odwołują się tu trochę do Kanta, w którego filozofii mamy trochę to samo zagadnienie – rzeczy samej w sobie nie możemy poznać, ale spora jej część w jakiś tam sposób manifestuje się w sposób przedmiotowy. Przykład mikrofonu/koca podany w 1h11m nagrania tutaj pomaga.

[3. Prawo jako prawda zjawiska]

Według seminarzystów dopiero w tym miejscu zaczyna się właściwa treść tego rozdziału. Wcześniej była innymi słowami opowiedziana dotychczasowa droga. Jedziemy zatem. Wracamy do koncepcji siły, która wychodzi na zewnątrz i potem wraca do siebie – ta gra sił doprowadza w końcu do ujednolicenia i konotacji, że treścią tej ciągłej przemienności jest tak naprawdę różnica ogólna (czyli różnica, do której sprowadzają się wszystkie przeciwieństwa). I tutaj wchodzi do naszego języka nowe słowo – prawo. Cytat by się nadał:

Różnica ta zostaje wyrażona w prawie jako stałym obrazie niestałego zjawiska. Toteż świat nadzmysłowy jest spokojnym królestwem praw, istniejącym wprawdzie poza światem postrzeganym (w świecie tym bowiem prawo wyraża się tylko za pośrednictwem nieustannej zmiany), ale zarazem jednak w nim również obecnym i stanowiącym jego bezpośrednie spokojne odbicie.

[beta: Prawo jako różnica i tożsamość]

[1. Prawa określone i prawo ogólne]

Prawo jakie takie ma problem – zakładamy bowiem, że ono jest połączeniem różnicy i jedności, ale tym samym przejawia się dalej jako coś w świecie, jako przedmiot (dla rozsądku). A tenże rozsądek próbuje wtedy z tej wielości sklecić jedność – wprowadzając to jedno prawo. Hegel podaje tu przykład prawa powszechnego ciążenia – które nie wyraża niczego więcej niż prawo spadania i obrotu ciał, ale istnieje, gdyż nasz rozsądek wprowadza je by było mu łatwiej. Ale takie prawo jest według seminarzystów „puste”, gdyż nie zawiera w sobie tak naprawdę jakiejkolwiek treści. Wskazuje tylko na to, że coś jest inne niż coś innego – czysta negatywność (okolice 1h28m nagrania). Jeśli prawo jest zbyt ogólne – traci zdolność wyjaśniania zjawiska, z kolei kiedy staje się zbyt szczegółowe, traci tak naprawdę naturę/charakter „prawa” bo odnosi się tylko do jednej rzeczy. Cytat na koniec podrozdziału:

Toteż czyste pojęcie prawa jako powszechnego przyciągania musi być w jego prawdziwym znaczeniu rozumiane w ten sposób, że w nim, jako czymś absolutnie prostym, różnice istniejące w prawie jako takim same znowu wycofują się z prawa i wracają do strony wewnętrznej jako do prostej jedni. Ta prosta jednia jest wewnętrzną koniecznością prawa.

[2. Prawo i siła]

Próbuję zrozumieć wywody Hegla tutaj, ale mi nie idzie. W sensie – mam wrażenie, że wyłożył wszystko na samym początku (wskazując na abstrakcyjny charakter pojęcia siły), zaś potem podając tylko przykłady i rozwijając temat. Seminarzyści mówią, że tutaj omawiane są tak naprawdę nieprzystające do siebie rzeczy – prawo elektryczności, a jego zjawisko – to są dwie niezwiązane/oddzielone od siebie rzeczy. „Prawem elektryczności nie zaświecimy żadnej żarówki, ale wierzymy, że przez te prawo wyrażamy naturę elektryczności” – to dobry cytat od seminarzystów. To my – naturalna świadomość – wprowadzając prawa do zrozumienia siły wprowadza tę „nieprawdziwość”, po czym znów „bierze to na siebie”, wycofuje się, i tworzy się nowa jakość. Ewentualne sprzeczności pochodzą od nas (świadomości)!

[3. Wyjaśnianie]

W seminarium mówią, że to jest najważniejsza zasadniczo część tego rozdziału. Lecimy. Na ile rozumiem, to rozsądek wprowadza do prawa różnicę i nie występuje ona w samym przedmiocie. I ten proces nazywa się wyjaśnianiem (Erklaren). Cytat dłuższy, ale mam wrażenie, że dość istotny.

Taki ruch nazywa się wyjaśnianiem (Erklaren), formułuje się jakieś prawo; od niego odróżnia się jego ogólność samą w sobie, czyli jego podstawę (Grund), jako siłę. Ale o występującej tu różnicy powiada się, że nie jest wcale różnicą, że podstawa ma raczej zupełnie te same właściwości, co prawo. Na przykład takie pojedyncze wydarzenie jak błyskawica ujmuje się jako coś ogólnego, i to ogólne zostaje sformułowane jako prawo elektryczności; następnie wyjaśnienie sprowadza prawo do siły jako do istoty prawa. Siła ta ma znowu taką właściwość, że skoro się uzewnętrznia, występują w niej elektryczności sobie przeciwstawne, które znowu znikają jedna w drugiej, a to znaczy, że siłą ma dokładnie te same właściwości, co prawo. Toteż powiada się, że prawo i siła wcale się od siebie nie różnią. Różnicami są tu: czyste ogólne uzewnętrznianie się, czyli prawo, oraz czysta siła; ale jedno i drugie ma tę samą treść, te same właściwości, a to znaczy, że różnica jako różnica treści, tzn. rzeczy samej, zostaje znowu wycofana.

Sam rozsądek mieli to wyjaśnienie, ale jak pisze filozof – niczego dodatkowego nie wyjaśnia. To właśnie w wyjaśnianiu wprowadzana jest w ogóle jakakolwiek różnica do świata. Różnica nie istnieje w rzeczywistości (świadomość ją wprowadza). Teraz wewnętrzna rzeczywistość staje się prawdą i znajdują się na tym samym poziomie co rzeczywistość. Istotą wyjaśnienia jest właśnie wprowadzenie tej różnicy!

[gamma: Prawo czystej różnicy, świat odwrócony]

Czytam i wychodzi mi tylko tyle, że Hegel opisuje tu dialektyczny proces przechodzenia jednoimienności do wielości i z powrotem. Ale rekapitulując na bazie seminarium. Mamy nasz świat zmysłowych postrzeżeń, mamy świat wewnętrzny (czyli świat uogólnionych praw, które opisują rzeczywistość), ale mamy też świat odwrócony. W tym świecie (a musi on istnieć niejako z definicji – tworzy go ten pierwszy świat nadzmysłowy) istnieje świat, który jest mu całkowicie przeciwstawny. To się dzieje dlatego, że świadomość sobie wytwarza taką dychotomię, aby dojść docelowo do wiedzy, że rzecz może być A jak i nie jest A jednocześnie.

[3. Nieskończoność]

Ni w ząb rozumiem 😉

[Rekapitulacja]

Etyka nikomachejska #10

przez Michał Piotrowski

o 2024-05-07

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Dotarliśmy do końca dzieła Arystotelesa – ostatni rozdział zawiera jedną z najbardziej rozpoznawalnych idei naszego filozofa – o przewadze życia kontemplacyjnego nad aktywnym. Ale może nie wychodźmy przed szereg, bo i kilka innych rzeczy znajdziemy w ostatnim rozdziale opisywanej książki, a wychodzimy od koncepcji przyjemności.

Krytyka istniejących opinii na temat przyjemności

Skończyliśmy omawiać przyjaźń, teraz przejdziemy do równie istotnego tematu – przyjemności. Jest to ogólnie zagajenie tematu i sensownego nie ma co tu wypisywać.

Przedstawienie stanowiska Eudoksosa na przyjemność i polemika z przeciwnikami jego poglądów

O Eudoksosie trochę wspomina Reale w swojej „Historii filozofii”, a konkretniej w trzeciej części, której poświęciłem oddzielny wpis i mapę myśli. W skrócie, aby nie przedłużać – Eudoksos był platonikiem, który głosił pogląd, że przyjemność jest dobrem (mimo, że sam był bardzo umiarkowany i ascetyczny). Arystoteles argumentuje, że trochę ten pogląd się nie trzyma kupy, gdyż przyjemność można dodać zawsze do czegoś dobrego, tym samym dostaniemy coś, co jest dobre 1x (bo przyjemne), ale też dobre 1x po raz kolejny, bo np. samo w sobie było dobre. Dla przykładu – jeśli życie rozumne jest dobre (1x), a do tego jesteśmy ludźmi, którzy z używania rozumu czerpią przyjemność (1x) to łącząc te dwa elementy dostajemy 2x. Czyli sama czysta przyjemność nie może być absolutnie najwyższym dobrem.

Polemika z tymi, którzy utrzymują, że przyjemność w ogóle nie może być dobrem

Tutaj (wg. tłumaczki) mamy polemikę z Platonem – jak pisze nasz filozof:

[…] dobro jest czymś określonym, przyjemność zaś czymś nieokreślonym, ponieważ dopuszcza różne stopnie.

Jednakże nie da się tego obronić – wszak i ludzie przejawiają cnotę w różnym stopniu – ktoś jest mniej lub bardziej sprawiedliwy dla przykładu. Dalej rozbija Arystoteles myśl swego nauczyciela, argumentując przeciw tezie, że przyjemność jest pewnym ruchem, a dobro nie. Aczkolwiek nie da się obronić tego poglądu – no bo w przykładzie Stagiryty cieszenie się nie może odbywać się szybko lub wolno. Po prostu się cieszymy (odczuwamy przyjemność).

Idąc dalej – odrzuca pogląd Platona, że przyjemność jest zaspokojeniem pewnego braku. Głównie pokazuje jako przykład jedzenie – przyjemnie jest się najeść, bo kiedy jesteśmy głodni, to odczuwamy pewien brak, a jedzenie go zaspokaja. Tutaj jednakże nie da się tego podejścia zastosować do przyjemności intelektualnych – jako przykład podaje Arystoteles matematykę. Summa summarum – na pewno przyjemność nie jest najwyższym dobrem.

O istocie przyjemności

Wracamy do początku i dochodzi nasz filozof do teoretycznego obalenia twierdzenia, że przyjemność ma charakter ruchu – to jest czymś pełnym i skończonym w każdej chwili odczuwania przyjemności, nie dzieli się na etapy czy na podobne. Aczkolwiek kmini dalej, że przyjemność jest dopełnieniem czynności. Nie każdej jednak czynności, ale głównie takiej, która nie jest niczym ograniczana (jak np. wzrok), a także czynności w której jesteśmy po prostu „dobrzy”. I dlatego to właśnie w działaniu (a tym samym w życiu jako takim) leży istota przyjemności.

O rodzajach przyjemności

Tak jak mamy różne rodzaje czynności, którym możemy się oddawać, tak samo różnią się przyjemności, które tymże czynnościom towarzyszą. I co więcej – tutaj Arystoteles przewidział problemy ze skupianiem uwagi w roku 2024 – przyjemności bardziej dla nas „przyjemne” wypierają z pola uwagi inne czynności/przyjemności. Filozof podaje przykład flecisty, który woli przysłuchiwać się w pełni czyjejś grze, niż słuchać w tym czasie dialogu innych osób. Fajny cytat i porównanie:

Dlatego to znajdując w czymś silną przyjemność, nie możemy wcale podejmować żadnej innej czynności, a to, co czynimy, czynimy wtedy, gdy w niczym innym nie znajdujemy szczególnego upodobania; np. w teatrach ci, co jadają łakocie podczas przedstawienia, czynią to zwłaszcza wtedy, gdy na scenie występują źli aktorzy.

Tym samym czynności, które są moralnie dobre, dają też dobrą przyjemność, zaś czyny złe – złą. I tutaj przechodzi nasz myśliciel do konotacji, że każda rzecz/istota ma specyficzną dla siebie czynność, a tym samym najwyższą możliwą i wynikającą z tejże czynności przyjemność. Osioł wybierze i zje siano, a nie złoto. W odniesieniu do ludzi jednakże temat jest trochę bardziej skomplikowany – jeden lubi krzyżówki, a drugi by prędzej grabił śnieg, niż próbował je rozwiązać. By zniwelować tę wielorakość, Arystoteles odwołuje się do forever-after Deus ex machina – czyli spojrzenia na świat z perspektywy człowieka moralnie doskonałego. Czyli w skrócie – to, co człowiek moralnie doskonały czyni najlepiej, to też będzie największą przyjemnością w sensie obiektywnym.

O istocie szczęścia

No i tutaj dochodzimy do szczęścia w końcu. Biorąc pod uwagę powyższe zapiski raczej nie dziwi, że Arystoteles w tym krótkim podrozdziale streszcza rozważania z poprzednich, a całość można streścić krótkim cytatem:

Bo szczęście polega nie na takich rozrywkach [zabawie – przyp. MP], lecz – jak już o tym przedtem była mowa – na działaniu zgodnym z dzielnością etyczną.

Teoretyczna kontemplacja źródłem doskonałego szczęścia

Podrozdział niby dłuższy, ale mieli nam w nim filozof powody, dla których zajmowanie się filozofią jest najwyższą formą szczęścia. Samowystarczalność, ciągłość, bez-celowość, używanie najwyższej części ludzkiej duszy – można sobie wybrać. Cytat kończący podrozdział:

I to, co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz swe zastosowanie; co bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem. Takie więc życie jest też najszczęśliwsze.

Życie zgodne z cnotami zajmuje drugie miejsce, tuż po życiu zgodnym z rozumem

Wracamy trochę do części drugiej, gdzie został umówiony podział cnót i ich hierarchia. Cnoty jako takie są powiązane z działaniami typowo ludzkimi, mimo że czasem dotyczą spraw cielesnych (wtedy głównie są rozpatrywane w kontekście opanowania i umiaru). Cnoty praktyczne są o tyle „gorsze”, że często potrzebują dodatkowych dóbr zewnętrznych (np. kasy by pokazywać hojność), a cnoty intelektualne – nie. No i na koniec mamy porównanie do bogów – zajmują się też przecież kontemplacją, a nie spłacaniem długów czy walką o kraj. Aczkolwiek tutaj czyni Arystoteles zastrzeżenie, że nawet człowiek, co chce oddać się kontemplacji – potrzebuje „zewnętrznych” rzeczy, ale niekoniecznie w formie materialnej (jak choćby dla realizacji cnót etycznych), ale np. zdrowia czy przyjaciół czasami. Więc nie jest nasz teoretyczny kontemplujący mędrzec tak naprawdę w 100% autarkiczny.

Rola wychowania i prawa w kształtowaniu dzielności etycznej

Co do ogólnej kondycji ludzi nie ma nasz filozof zbyt wielkiego mniemania (duh!) – stwierdza zatem jasno, że najlepiej by było od początku stwarzać warunki, w których postępowanie etycznie dobre jest naturalną częścią życia i rozumienia świata. Karać, orać, przymuszać prawem – a jak ktoś nie spełnia oczekiwań – wygnać. Tyle Arystoteles w skrócie – a to podobno Platon miał zapędy totalitarne. Generalnie przez resztę tekstu Arystoteles pokazuje, że to prawodawstwo i polityka jest istotna dla wzbudzania i zakorzeniania doskonałości etycznej – i dlatego zajmie się nią „dalej”. To „dalej” to kolejny traktat – „Polityka”.

Etyka nikomachejska #9

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-29

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Zbliżamy się powoli do końca „Etyki nikomachejskiej” – dalej dziś zgłębiamy koncepcję przyjaźni i co z niej wynika.

W przyjaźniach opartych na nierówności proporcjonalność zapewnia równość i trwałość przyjaźni

Kontynuujemy gdzie skończyły się rozważania poprzedniej księgi, choć cały podrozdział mam wrażenie, możnaby streścić w dwóch zdaniach. W przypadku relacji opartych o przyjemność/korzyści dobrym jest, gdy rzecz odbywa się proporcjonalnie – i w tym przypadku ten, kto pierwszy wyszedł z przyjaźnią, powinien od drugiej strony otrzymać od razu informację, co dostanie w zamian. Rzecz nie stosuje się oczywiście w przypadku relacji opartej o cnotę.

O posłuszeństwie i wdzięczności w przyjaźni

Coraz bardziej śmieszny się moim zdaniem Arystoteles tu robi – w skrócie dwie strony można streścić – „w kontekście tego, co i komu dawać/darować odpowiedź brzmi – to zależy”. Koniec.

Z jakich powodów można zrywać przyjaźnie.

Najpewniej można, kiedy jedna ze stron przyjaźni staje się niegodziwa (ale najlepiej gdy się to stanie w stopniu nieuleczalnym) – wówczas można. Tak samo można (i dzieje się tak z automatu) to uczynić, kiedy przyjaźnie zawarte ze względu na korzyść przestają takową przynosić.

Tylko człowiek etycznie dzielny jest usposobiony przyjaźnie do samego siebie

Ciekawy tytuł. Wskazując na cnotę i dobro, które są udziałem człowieka doskonałego moralnie, filozof dochodzi do wniosku, że człowiek cnotliwy kocha samego siebie i jest „w przyjaźni” sam ze sobą. Bo życzy sobie dobra najwyższego i tak też czyni. Przenosi to za chwilę Stagiryta na przyjaźń opartą o cnotę – wszak druga strona w takiej relacji to jakby „drugi ja” – a raczej trudno nie życzyć sobie samemu dobra (kiedy jest się człowiekiem wysoko etycznym rzecz jasna, a nie w depresji klinicznej). A contrario – ludzie niegodziwi nawet sami siebie nie kochają.

O życzliwości

Krótki podrozdział, który można streścić krótko, że życzliwość jest pierwszym krokiem przyjaźni/miłości, ale nie jest koniecznym jej następstwem. Można być dla kogoś życzliwym, ale nawet tej osoby nie znać.

O zgodzie

Zgoda jest podobna do przyjaźni, ale jest jednak czymś innym. Cytat może będzie najlepszy by podsumować ten krótki podrozdział:

A więc zgoda jest przyjaźnią wśród współobywateli i za taką zwykle uchodzi, jako że dotyczy tego, co pożyteczne i co należy do życia.

O uczuciach między doznającymi dobrodziejstw i wyświadczającymi je

Myśliciel zaczyna od takiego zapisu:

Ludzie, którzy wyświadczyli komuś dobrodziejstwo, zdają się większą darzyć miłością tych, co go doznali, aniżeli na odwrót, ci, na których spłynęło dobrodziejstwo – swoich dobrodziejów; fakt ten jest przedmiotem dociekań, jak gdyby był czymś paradoksalnym.

I tak sobie Arystoteles rozmyśla nad tym, ale nie dochodzi tak naprawdę do jakiejś ostatecznej konkluzji, która byłaby inna niż powyższy cytat.

O miłości człowieka etycznie dzielnego do siebie samego i o jego samolubstwie

Wracamy zasadniczo do tematu, który już trochę poruszaliśmy. A konkretniej – czy lepiej jest kochać siebie czy kogoś innego? Technicznie nawet osoba wysoka moralnie – powinna kochać dobro, a dobrem jest to co ona sama czyni lub doznaje. Samolubami nazywa się najczęściej ludzi, którzy chcą dla siebie zagarnąć więcej konkretnych dóbr (najczęściej zewnętrznych). Spotyka się takie podejście z oczywistym potępieniem. Jednakże w przypadku osoby doskonałej etycznie mamy problem – bo ona w sumie też chce dla siebie najwięcej dobra, choć głównie w kontekście cnoty. Czyli jakby nie patrzeć – no też jest samolubem!

Arystoteles rozwiązuje ten problem bardzo łatwo – zdobywanie cnoty oraz dobra przysługuje się wszystkim (nie tylko osobie, która je zdobywa), bo zwiększa też sumę dobra na świecie. Zatem jest nawet bardzo wskazane, aby każdy kto tylko może, był samolubem w kontekście zdobywania dobra. Cytat na podsumowanie.

Ilekroć tedy idzie o rzecz chwalebną, człowiek etycznie wysoko stojący przeznacza sobie, jak się zdaje, większy udział w pięknie moralnym. W tym więc znaczeniu należy, jak już wspomniano, być samolubem, nie zaś w tym znaczeniu, w którym szeroki ogół najczęściej jest samolubny.

Czy ludzie szczęśliwi potrzebują przyjaciół, skoro sami sobie wystarczają?

Mam wrażenie, że Arystoteles tutaj trochę wyprzedza to, co Maslow pisał o doświadczeniach szczytowych. Bo tak się zastanawiając – skoro te doświadczenia są takie super, i najczęściej doświadcza się ich pojedynczo, to po cholerę mi inni? Tak samo pisze trochę nasz myśliciel – skoro najbardziej człowiek etycznie doskonały ceni sobie dobro, i jest w stanie czynić je głównie samemu – to po co mu przyjaciele w ogóle? Nasz filozof wychodzi z założenia, że przyjaciele są zawsze potrzebni – bo osobom nieszczęśliwym mogą tacy przyjaciele pomagać, zaś jak ktoś jest mocny etycznie to potrzebuje innych by im wyświadczać dobro. Więc zasadniczo temat rozwiązany. Co więcej – dla Arystotelesa człowiek jest istotą stadną, i skazywanie go na samotność uważa za złe i nieludzkie (oh, chłopie, nie odnalazłbyś się w dzisiejszym świecie…).

Jeśli tedy istnienie jest dla człowieka szczęśliwego pożądania godne samo w sobie (ponieważ jest z natury swej dobre i przyjemne), to także istnienie przyjaciela jest dlań pożądania godne w tym samym prawie stopniu, i przyjaciel należy do rzeczy pożądania godnych. Co zaś dla niego jest pożądania godne, to musi też rzeczywiście posiąść, w przeciwnym bowiem razie będzie mu tego brakowało. Jeśli więc ktoś ma być szczęśliwym, to trzeba mu etycznie wysoko stojących przyjaciół.

Rozważania na temat liczby przyjaciół

Raczej nie dziwi, że w przypadku omawianego zagadnienia nasz myśliciel każe zdążać drogą środka. Czyli nie za dużo, ale nie za mało.

Dobrze jest mieć przyjaciół we wszystkich okolicznościach życia

Temat ten już wspomniałem powyżej – zasadniczo przyjaciele przydają się w każdym momencie życia. W nieszczęściu pomogą, a w szczęściu możemy im z kolei pomagać i wspierać rozwijając dzielność. Aczkolwiek tłumaczenia Arystotelesa jak to powinno naprawdę wyglądać w praktyce, spowodowałyby zawał u każdego współczesnego psychologa. Generalnie idea jest taka, że jak się cierpi, to się nie powinno prosić przyjaciół o pomoc czy współczucie, bo to niemęskie i nikt nie powinien chcieć być przyczyną zamartwiania się czy smutku swoich przyjaciół. Z drugiej zaś strony – powinniśmy sami zawsze zmierzać na pomoc przyjaciołom, którzy są nieszczęśliwi. Brzmi to prawie jak owo klasyczne „domyśl się”, jako odpowiedź na pytanie „czy coś się stało?”. No ale cóż, 25 wieków temu inaczej rzeczy wyglądały.

Przyjaźń ludzi złych jest zła, dobrych – dobra

Tak naprawdę rzecz ma pół strony i streszcza się w tytule.

Etyka nikomachejska #8

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-14

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

W tym wpisie dochodzimy do jednej z najbardziej znanych części naszego dzieła. Rzecz jasna dotyczy koncepcji przyjaźni u Arystotelesa.

O potrzebie przyjaźni w życiu człowieka

Według autora przyjaźń jest czymś powiązanym z cnotą, albo i samą cnotą. Cytat na sam początek będzie najlepszy.

Pozostaje nam obecnie omówienie przyjaźni; jest ona bowiem pewną cnotą lub czymś z cnotą związanym, a ponadto jest czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra.

Generalnie cały podrozdział to pean na rzecz posiadania przyjaciół, jak przyjaźń jest istotna dla pokoju między państwami, jak umożliwia rozwijanie cnót i takie tam katechizmowe ogólniki. Arystoteles chce się zająć bardziej istotnymi tematami – czy można być przyjacielem z osobą złą, czy wszyscy mogą być przyjaciółmi i tak dalej.

Powody, dla których rodzi się przyjaźń

Wchodzimy w klasyczny podział Stagiryty na powody, dla których się ludzie przyjaźnią. Są to – dobro, przyjemność i użyteczność. Najczęściej sprowadza się to do tych dwóch pierwszych – bo coś by prowadzi ło do dobra i przyjemności musi być też użyteczne. Idąc dalej filozof też (polemizując z Platonem) jasno stwierdza, że ludzie dążą do dobra i przyjemności, która im wydają się dobrem i przyjemnością, choć często się w tej materii mylą.

Trzy rodzaje przyjaźni: z powodu korzyści, przyjemności i dzielności etycznej

Budujemy na poprzednim rozdzieleniu – rzecz jasna przyjaźnie oparte o użyteczności oraz przyjemność to takie gorsze typy przyjaźni. Łatwo zawierane, ale i łatwo zrywane jeśli przestają przynosić spodziewane efekty. Najlepszym typem jest przyjaźń oparta o cnotę, gdyż w niej ze względu na cnotę (która jest dobrem) przyjaźń polega na rozwoju w cnocie obydwóch przyjaciół. Oczywiście taki typ przyjaźni jest rzadki, albowiem i ludzi cnotliwych jest niewiele.

Prawdziwymi przyjaciółmi są ludzie etycznie dzielni

W sumie ten typ przyjaźni ze względu na cnotę jest jakoś podobny do tej ze względu na użyteczność oraz przyjemność. No bo też dostarcza ona przyjemności i jest pożyteczna. Idąc dalej myśliciel dochodzi do wniosku, że w przypadku przyjaźni niższego typu, możliwe są wszystkie możliwe mixy – ludzie dobrzy mogą być przyjaciółmi ze złymi, źli ze złymi i tak dalej.

Przyjaźń jest trwałą dyspozycją

Tak jak w temacie – przyjaźń jest trwałą dyspozycją, której służy rzecz jasna jej regularne pielęgnowanie i urzeczywistnianie.

Formy przyjaźni oparte na równości

Przyjaźń zawiera się łatwiej, jeśli od samego początku jest ona przyjemna – po raz kolejny Arystoteles wskazuje, że ludziom zgorzkniałym/niemiłym przyjaźnie zawiera się trudno, lub jest to w ogóle niemożliwe. Przyjaźń ogólnie rozwija się najlepiej, gdy jest oparta na równości – kiedy obie strony doznają tego samego (mniej więcej), chcą tego samego i tak dalej. Rzecz jasna rozpatrywane jest to w kontekście najwyższej formy przyjaźni, te niższe służą jako benchmark tylko.

O przyjaźni, w której istnieje wyższość jednej ze stron

Zasadniczo w przypadku dużej różnicy „poziomów” (np. ojciec i dziecko) – to nie do końca jest przyjaźń sensu stricto. Raczej jest to żywienie „uczuć dodatnich”. Co więcej, wychodzi że by przyjaźń trwała, to różnica między jej stronami nie może być zbyt wielka. Bo według Arystotelesa by w ogóle mogła ona trwać ta różnica musi być niewielka – inaczej przyjaźń się po prostu rozpadnie.

O różnych stopniach przyjaźni

Według myśliciela lepiej jest kochać/być komuś przyjacielem, niż tylko być przedmiotem tej miłości/oddania. I zasadniczo tyle.

Związek między sprawiedliwością i przyjaźnią. Uwagi na temat wspólnot państwowych

Przyjaźń polega na jakiejś formie wspólnoty. Myśliciel podaje przykład „przyjaciół podróży” – panuje w niej jakaś forma przyjaźni, a tym samym sprawiedliwości. Oczywiście im przyjaźń bliższa i doskonalsza, tym więcej w niej sprawiedliwości i inne rzeczy wypada/nie wypada czynić. Aczkolwiek te typy przyjaźni/wspólnot istnieją ze względu na jakiś partykularny cel, natomiast państwo jako takie, obejmuje wszystkie cele tak naprawdę.

O trzech rodzajach ustrojów państwowych i podobnych do nich stosunkach między ludźmi

Istnieją trzy rodzaje ustrojów (daleko od Platona to nasz filozof nie odszedł 😉 ). Królestwo/arystokracja i odpowiadające im tyrania/oligarchia(plutokracja) są w sumie takie same jak u Platona, trochę inaczej jest z demokracją per se, gdyż Arystoteles uznaje ją raczej za timokrację (pochwałę zaszczytów), ale jej zwyrodniała forma to nie jak u Platona – demagogia, ale demokracja ogólnie.

Ustroje państwowe i odpowiadające im formy przyjaźni

Generalnie wcześniej Arystoteles utożsamiał też przyjaźń ze sprawiedliwością, dlatego też odnosi też poszczególne formy/typy przyjaźni do ustrojów, ale naprawdę nie ma tutaj w jego pisaniu niczego odkrywczego.

Stosunki przyjaźni między krewnymi

Szczerze nie wiem co tu wypisać.

O przyjaźni opartej na korzyści

Taki typ przyjaźni jest najbardziej narażony na skargi i nieporozumienia między stronami. Ale znów nic konkretnego z tego moim zdaniem tutaj nie wynika.

W przyjaźniach opartych na przewadze jednej ze stron można odwdzięczyć się czcią

Tytuł zasadniczo mówi wszystko, co w tym podrozdziale jest zawarte.