Hegemonikon

Moje zapiski z podróży po fascynującym świecie ludzkiej myśli i ducha

Kategoria: Etyka

Etyka nikomachejska #10

przez

o 2024-05-07

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Dotarliśmy do końca dzieła Arystotelesa – ostatni rozdział zawiera jedną z najbardziej rozpoznawalnych idei naszego filozofa – o przewadze życia kontemplacyjnego nad aktywnym. Ale może nie wychodźmy przed szereg, bo i kilka innych rzeczy znajdziemy w ostatnim rozdziale opisywanej książki, a wychodzimy od koncepcji przyjemności.

Krytyka istniejących opinii na temat przyjemności

Skończyliśmy omawiać przyjaźń, teraz przejdziemy do równie istotnego tematu – przyjemności. Jest to ogólnie zagajenie tematu i sensownego nie ma co tu wypisywać.

Przedstawienie stanowiska Eudoksosa na przyjemność i polemika z przeciwnikami jego poglądów

O Eudoksosie trochę wspomina Reale w swojej „Historii filozofii”, a konkretniej w trzeciej części, której poświęciłem oddzielny wpis i mapę myśli. W skrócie, aby nie przedłużać – Eudoksos był platonikiem, który głosił pogląd, że przyjemność jest dobrem (mimo, że sam był bardzo umiarkowany i ascetyczny). Arystoteles argumentuje, że trochę ten pogląd się nie trzyma kupy, gdyż przyjemność można dodać zawsze do czegoś dobrego, tym samym dostaniemy coś, co jest dobre 1x (bo przyjemne), ale też dobre 1x po raz kolejny, bo np. samo w sobie było dobre. Dla przykładu – jeśli życie rozumne jest dobre (1x), a do tego jesteśmy ludźmi, którzy z używania rozumu czerpią przyjemność (1x) to łącząc te dwa elementy dostajemy 2x. Czyli sama czysta przyjemność nie może być absolutnie najwyższym dobrem.

Polemika z tymi, którzy utrzymują, że przyjemność w ogóle nie może być dobrem

Tutaj (wg. tłumaczki) mamy polemikę z Platonem – jak pisze nasz filozof:

[…] dobro jest czymś określonym, przyjemność zaś czymś nieokreślonym, ponieważ dopuszcza różne stopnie.

Jednakże nie da się tego obronić – wszak i ludzie przejawiają cnotę w różnym stopniu – ktoś jest mniej lub bardziej sprawiedliwy dla przykładu. Dalej rozbija Arystoteles myśl swego nauczyciela, argumentując przeciw tezie, że przyjemność jest pewnym ruchem, a dobro nie. Aczkolwiek nie da się obronić tego poglądu – no bo w przykładzie Stagiryty cieszenie się nie może odbywać się szybko lub wolno. Po prostu się cieszymy (odczuwamy przyjemność).

Idąc dalej – odrzuca pogląd Platona, że przyjemność jest zaspokojeniem pewnego braku. Głównie pokazuje jako przykład jedzenie – przyjemnie jest się najeść, bo kiedy jesteśmy głodni, to odczuwamy pewien brak, a jedzenie go zaspokaja. Tutaj jednakże nie da się tego podejścia zastosować do przyjemności intelektualnych – jako przykład podaje Arystoteles matematykę. Summa summarum – na pewno przyjemność nie jest najwyższym dobrem.

O istocie przyjemności

Wracamy do początku i dochodzi nasz filozof do teoretycznego obalenia twierdzenia, że przyjemność ma charakter ruchu – to jest czymś pełnym i skończonym w każdej chwili odczuwania przyjemności, nie dzieli się na etapy czy na podobne. Aczkolwiek kmini dalej, że przyjemność jest dopełnieniem czynności. Nie każdej jednak czynności, ale głównie takiej, która nie jest niczym ograniczana (jak np. wzrok), a także czynności w której jesteśmy po prostu „dobrzy”. I dlatego to właśnie w działaniu  (a tym samym w życiu jako takim) leży istota przyjemności.

O rodzajach przyjemności

Tak jak mamy różne rodzaje czynności, którym możemy się oddawać, tak samo różnią się przyjemności, które tymże czynnościom towarzyszą. I co więcej – tutaj Arystoteles przewidział problemy ze skupianiem uwagi w roku 2024 – przyjemności bardziej dla nas „przyjemne” wypierają z pola uwagi inne czynności/przyjemności. Filozof podaje przykład flecisty, który woli przysłuchiwać się w pełni czyjejś grze, niż słuchać w tym czasie dialogu innych osób. Fajny cytat i porównanie:

Dlatego to znajdując w czymś silną przyjemność, nie możemy wcale podejmować żadnej innej czynności, a to, co czynimy, czynimy wtedy, gdy w niczym innym nie znajdujemy szczególnego upodobania; np. w teatrach ci, co jadają łakocie podczas przedstawienia, czynią to zwłaszcza wtedy, gdy na scenie występują źli aktorzy.

Tym samym czynności, które są moralnie dobre, dają też dobrą przyjemność, zaś czyny złe – złą. I tutaj przechodzi nasz myśliciel do konotacji, że każda rzecz/istota ma specyficzną dla siebie czynność, a tym samym najwyższą możliwą i wynikającą z tejże czynności przyjemność. Osioł wybierze i zje siano, a nie złoto. W odniesieniu do ludzi jednakże temat jest trochę bardziej skomplikowany – jeden lubi krzyżówki, a drugi by prędzej grabił śnieg, niż próbował je rozwiązać. By zniwelować tę wielorakość, Arystoteles odwołuje się do forever-after Deus ex machina – czyli spojrzenia na świat z perspektywy człowieka moralnie doskonałego. Czyli w skrócie – to, co człowiek moralnie doskonały czyni najlepiej, to też będzie największą przyjemnością w sensie obiektywnym.

O istocie szczęścia

No i tutaj dochodzimy do szczęścia w końcu. Biorąc pod uwagę powyższe zapiski raczej nie dziwi, że Arystoteles w tym krótkim podrozdziale streszcza rozważania z poprzednich, a całość można streścić krótkim cytatem:

Bo szczęście polega nie na takich rozrywkach [zabawie – przyp. MP], lecz – jak już o tym przedtem była mowa – na działaniu zgodnym z dzielnością etyczną.

Teoretyczna kontemplacja źródłem doskonałego szczęścia

Podrozdział niby dłuższy, ale mieli nam w nim filozof powody, dla których zajmowanie się filozofią jest najwyższą formą szczęścia. Samowystarczalność, ciągłość, bez-celowość, używanie najwyższej części ludzkiej duszy – można sobie wybrać. Cytat kończący podrozdział:

I to, co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz swe zastosowanie; co bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem. Takie więc życie jest też najszczęśliwsze.

Życie zgodne z cnotami zajmuje drugie miejsce, tuż po życiu zgodnym z rozumem

Wracamy trochę do części drugiej, gdzie został umówiony podział cnót i ich hierarchia. Cnoty jako takie są powiązane z działaniami typowo ludzkimi, mimo że czasem dotyczą spraw cielesnych (wtedy głównie są rozpatrywane w kontekście opanowania i umiaru). Cnoty praktyczne są o tyle „gorsze”, że często potrzebują dodatkowych dóbr zewnętrznych (np. kasy by pokazywać hojność), a cnoty intelektualne – nie. No i na koniec mamy porównanie do bogów – zajmują się też przecież kontemplacją, a nie spłacaniem długów czy walką o kraj. Aczkolwiek tutaj czyni Arystoteles zastrzeżenie, że nawet człowiek, co chce oddać się kontemplacji – potrzebuje „zewnętrznych” rzeczy, ale niekoniecznie w formie materialnej (jak choćby dla realizacji cnót etycznych), ale np. zdrowia czy przyjaciół czasami. Więc nie jest nasz teoretyczny kontemplujący mędrzec tak naprawdę w 100% autarkiczny.

Rola wychowania i prawa w kształtowaniu dzielności etycznej

Co do ogólnej kondycji ludzi nie ma nasz filozof zbyt wielkiego mniemania (duh!) – stwierdza zatem jasno, że najlepiej by było od początku stwarzać warunki, w których postępowanie etycznie dobre jest naturalną częścią życia i rozumienia świata. Karać, orać, przymuszać prawem – a jak ktoś nie spełnia oczekiwań – wygnać. Tyle Arystoteles w skrócie – a to podobno Platon miał zapędy totalitarne. Generalnie przez resztę tekstu Arystoteles pokazuje, że to prawodawstwo i polityka jest istotna dla wzbudzania i zakorzeniania doskonałości etycznej – i dlatego zajmie się nią „dalej”. To „dalej” to kolejny traktat – „Polityka”.

 

Etyka nikomachejska #9

przez

o 2024-04-29

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Zbliżamy się powoli do końca „Etyki nikomachejskiej” – dalej dziś zgłębiamy koncepcję przyjaźni i co z niej wynika.

W przyjaźniach opartych na nierówności proporcjonalność zapewnia równość i trwałość przyjaźni

Kontynuujemy gdzie skończyły się rozważania poprzedniej księgi, choć cały podrozdział mam wrażenie, możnaby streścić w dwóch zdaniach. W przypadku relacji opartych o przyjemność/korzyści dobrym jest, gdy rzecz odbywa się proporcjonalnie – i w tym przypadku ten, kto pierwszy wyszedł z przyjaźnią, powinien od drugiej strony otrzymać od razu informację, co dostanie w zamian. Rzecz nie stosuje się oczywiście w przypadku relacji opartej o cnotę.

O posłuszeństwie i wdzięczności w przyjaźni

Coraz bardziej śmieszny się moim zdaniem Arystoteles tu robi – w skrócie dwie strony można streścić – „w kontekście tego, co i komu dawać/darować odpowiedź brzmi – to zależy”. Koniec.

Z jakich powodów można zrywać przyjaźnie.

Najpewniej można, kiedy jedna ze stron przyjaźni staje się niegodziwa (ale najlepiej gdy się to stanie w stopniu nieuleczalnym) – wówczas można. Tak samo można (i dzieje się tak z automatu) to uczynić, kiedy przyjaźnie zawarte ze względu na korzyść przestają takową przynosić.

Tylko człowiek etycznie dzielny jest usposobiony przyjaźnie do samego siebie

Ciekawy tytuł. Wskazując na cnotę i dobro, które są udziałem człowieka doskonałego moralnie, filozof dochodzi do wniosku, że człowiek cnotliwy kocha samego siebie i jest „w przyjaźni” sam ze sobą. Bo życzy sobie dobra najwyższego i tak też czyni. Przenosi to za chwilę Stagiryta na przyjaźń opartą o cnotę – wszak druga strona w takiej relacji to jakby „drugi ja” – a raczej trudno nie życzyć sobie samemu dobra (kiedy jest się człowiekiem wysoko etycznym rzecz jasna, a nie w depresji klinicznej). A contrario – ludzie niegodziwi nawet sami siebie nie kochają.

O życzliwości

Krótki podrozdział, który można streścić krótko, że życzliwość jest pierwszym krokiem przyjaźni/miłości, ale nie jest koniecznym jej następstwem. Można być dla kogoś życzliwym, ale nawet tej osoby nie znać.

O zgodzie

Zgoda jest podobna do przyjaźni, ale jest jednak czymś innym. Cytat może będzie najlepszy by podsumować ten krótki podrozdział:

A więc zgoda jest przyjaźnią wśród współobywateli i za taką zwykle uchodzi, jako że dotyczy tego, co pożyteczne i co należy do życia.

O uczuciach między doznającymi dobrodziejstw i wyświadczającymi je

Myśliciel zaczyna od takiego zapisu:

Ludzie, którzy wyświadczyli komuś dobrodziejstwo, zdają się większą darzyć miłością tych, co go doznali, aniżeli na odwrót, ci, na których spłynęło dobrodziejstwo – swoich dobrodziejów; fakt ten jest przedmiotem dociekań, jak gdyby był czymś paradoksalnym.

I tak sobie Arystoteles rozmyśla nad tym, ale nie dochodzi tak naprawdę do jakiejś ostatecznej konkluzji, która byłaby inna niż powyższy cytat.

O miłości człowieka etycznie dzielnego do siebie samego i o jego samolubstwie

Wracamy zasadniczo do tematu, który już trochę poruszaliśmy. A konkretniej – czy lepiej jest kochać siebie czy kogoś innego? Technicznie nawet osoba wysoka moralnie – powinna kochać dobro, a dobrem jest to co ona sama czyni lub doznaje. Samolubami nazywa się najczęściej ludzi, którzy chcą dla siebie zagarnąć więcej konkretnych dóbr (najczęściej zewnętrznych). Spotyka się takie podejście z oczywistym potępieniem. Jednakże w przypadku osoby doskonałej etycznie mamy problem – bo ona w sumie też chce dla siebie najwięcej dobra, choć głównie w kontekście cnoty. Czyli jakby nie patrzeć – no też jest samolubem!

Arystoteles rozwiązuje ten problem bardzo łatwo – zdobywanie cnoty oraz dobra przysługuje się wszystkim (nie tylko osobie, która je zdobywa), bo zwiększa też sumę dobra na świecie. Zatem jest nawet bardzo wskazane, aby każdy kto tylko może, był samolubem w kontekście zdobywania dobra. Cytat na podsumowanie.

Ilekroć tedy idzie o rzecz chwalebną, człowiek etycznie wysoko stojący przeznacza sobie, jak się zdaje, większy udział w pięknie moralnym. W tym więc znaczeniu należy, jak już wspomniano, być samolubem, nie zaś w tym znaczeniu, w którym szeroki ogół najczęściej jest samolubny.

Czy ludzie szczęśliwi potrzebują przyjaciół, skoro sami sobie wystarczają?

Mam wrażenie, że Arystoteles tutaj trochę wyprzedza to, co Maslow pisał o doświadczeniach szczytowych. Bo tak się zastanawiając – skoro te doświadczenia są takie super, i najczęściej doświadcza się ich pojedynczo, to po cholerę mi inni? Tak samo pisze trochę nasz myśliciel – skoro najbardziej człowiek etycznie doskonały ceni sobie dobro, i jest w stanie czynić je głównie samemu – to po co mu przyjaciele w ogóle? Nasz filozof wychodzi z założenia, że przyjaciele są zawsze potrzebni – bo osobom nieszczęśliwym mogą tacy przyjaciele pomagać, zaś jak ktoś jest mocny etycznie to potrzebuje innych by im wyświadczać dobro. Więc zasadniczo temat rozwiązany. Co więcej – dla Arystotelesa człowiek jest istotą stadną, i skazywanie go na samotność uważa za złe i nieludzkie (oh, chłopie, nie odnalazłbyś się w dzisiejszym świecie…).

Jeśli tedy istnienie jest dla człowieka szczęśliwego pożądania godne samo w sobie (ponieważ jest z natury swej dobre i przyjemne), to także istnienie przyjaciela jest dlań pożądania godne w tym samym prawie stopniu, i przyjaciel należy do rzeczy pożądania godnych. Co zaś dla niego jest pożądania godne, to musi też rzeczywiście posiąść, w przeciwnym bowiem razie będzie mu tego brakowało. Jeśli więc ktoś ma być szczęśliwym, to trzeba mu etycznie wysoko stojących przyjaciół.

Rozważania na temat liczby przyjaciół

Raczej nie dziwi, że w przypadku omawianego zagadnienia nasz myśliciel każe zdążać drogą środka. Czyli nie za dużo, ale nie za mało.

Dobrze jest mieć przyjaciół we wszystkich okolicznościach życia

Temat ten już wspomniałem powyżej – zasadniczo przyjaciele przydają się w każdym momencie życia. W nieszczęściu pomogą, a w szczęściu możemy im z kolei pomagać i wspierać rozwijając dzielność. Aczkolwiek tłumaczenia Arystotelesa jak to powinno naprawdę wyglądać w praktyce, spowodowałyby zawał u każdego współczesnego psychologa. Generalnie idea jest taka, że jak się cierpi, to się nie powinno prosić przyjaciół o pomoc czy współczucie, bo to niemęskie i nikt nie powinien chcieć być przyczyną zamartwiania się czy smutku swoich przyjaciół. Z drugiej zaś strony – powinniśmy sami zawsze zmierzać na pomoc przyjaciołom, którzy są nieszczęśliwi. Brzmi to prawie jak owo klasyczne „domyśl się”, jako odpowiedź na pytanie „czy coś się stało?”. No ale cóż, 25 wieków temu inaczej rzeczy wyglądały.

Przyjaźń ludzi złych jest zła, dobrych – dobra

Tak naprawdę rzecz ma pół strony i streszcza się w tytule.

 

Etyka nikomachejska #8

przez

o 2024-04-14

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

W tym wpisie dochodzimy do jednej z najbardziej znanych części naszego dzieła. Rzecz jasna dotyczy koncepcji przyjaźni u Arystotelesa.

O potrzebie przyjaźni w życiu człowieka

Według autora przyjaźń jest czymś powiązanym z cnotą, albo i samą cnotą. Cytat na sam początek będzie najlepszy.

Pozostaje nam obecnie omówienie przyjaźni; jest ona bowiem pewną cnotą lub czymś z cnotą związanym, a ponadto jest czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra.

Generalnie cały podrozdział to pean na rzecz posiadania przyjaciół, jak przyjaźń jest istotna dla pokoju między państwami, jak umożliwia rozwijanie cnót i takie tam katechizmowe ogólniki. Arystoteles chce się zająć bardziej istotnymi tematami – czy można być przyjacielem z osobą złą, czy wszyscy mogą być przyjaciółmi i tak dalej.

Powody, dla których rodzi się przyjaźń

Wchodzimy w klasyczny podział Stagiryty na powody, dla których się ludzie przyjaźnią. Są to – dobro, przyjemność i użyteczność. Najczęściej sprowadza się to do tych dwóch pierwszych – bo coś by prowadzi ło do dobra i przyjemności musi być też użyteczne. Idąc dalej filozof też (polemizując z Platonem) jasno stwierdza, że ludzie dążą do dobra i przyjemności, która im wydają się dobrem i przyjemnością, choć często się w tej materii mylą.

Trzy rodzaje przyjaźni: z powodu korzyści, przyjemności i dzielności etycznej

Budujemy na poprzednim rozdzieleniu – rzecz jasna przyjaźnie oparte o użyteczności oraz przyjemność to takie gorsze typy przyjaźni. Łatwo zawierane, ale i łatwo zrywane jeśli przestają przynosić spodziewane efekty. Najlepszym typem jest przyjaźń oparta o cnotę, gdyż w niej ze względu na cnotę (która jest dobrem) przyjaźń polega na rozwoju w cnocie obydwóch przyjaciół. Oczywiście taki typ przyjaźni jest rzadki, albowiem i ludzi cnotliwych jest niewiele.

Prawdziwymi przyjaciółmi są ludzie etycznie dzielni

W sumie ten typ przyjaźni ze względu na cnotę jest jakoś podobny do tej ze względu na użyteczność oraz przyjemność. No bo też dostarcza ona przyjemności i jest pożyteczna. Idąc dalej myśliciel dochodzi do wniosku, że w przypadku przyjaźni niższego typu, możliwe są wszystkie możliwe mixy – ludzie dobrzy mogą być przyjaciółmi ze złymi, źli ze złymi i tak dalej.

Przyjaźń jest trwałą dyspozycją

Tak jak w temacie – przyjaźń jest trwałą dyspozycją, której służy rzecz jasna jej regularne pielęgnowanie i urzeczywistnianie.

Formy przyjaźni oparte na równości

Przyjaźń zawiera się łatwiej, jeśli od samego początku jest ona przyjemna – po raz kolejny Arystoteles wskazuje, że ludziom zgorzkniałym/niemiłym przyjaźnie zawiera się trudno, lub jest to w ogóle niemożliwe. Przyjaźń ogólnie rozwija się najlepiej, gdy jest oparta na równości – kiedy obie strony doznają tego samego (mniej więcej), chcą tego samego i tak dalej. Rzecz jasna rozpatrywane jest to w kontekście najwyższej formy przyjaźni, te niższe służą jako benchmark tylko.

O przyjaźni, w której istnieje wyższość jednej ze stron

Zasadniczo w przypadku dużej różnicy „poziomów” (np. ojciec i dziecko) – to nie do końca jest przyjaźń sensu stricto. Raczej jest to żywienie „uczuć dodatnich”. Co więcej, wychodzi że by przyjaźń trwała, to różnica między jej stronami nie może być zbyt wielka. Bo według Arystotelesa by w ogóle mogła ona trwać ta różnica musi być niewielka – inaczej przyjaźń się po prostu rozpadnie.

O różnych stopniach przyjaźni

Według myśliciela lepiej jest kochać/być komuś przyjacielem, niż tylko być przedmiotem tej miłości/oddania. I zasadniczo tyle.

Związek między sprawiedliwością i przyjaźnią. Uwagi na temat wspólnot państwowych

Przyjaźń polega na jakiejś formie wspólnoty. Myśliciel podaje przykład „przyjaciół podróży” – panuje w niej jakaś forma przyjaźni, a tym samym sprawiedliwości. Oczywiście im przyjaźń bliższa i doskonalsza, tym więcej w niej sprawiedliwości i inne rzeczy wypada/nie wypada czynić. Aczkolwiek te typy przyjaźni/wspólnot istnieją ze względu na jakiś partykularny cel, natomiast państwo jako takie, obejmuje wszystkie cele tak naprawdę.

O trzech rodzajach ustrojów państwowych i podobnych do nich stosunkach między ludźmi

Istnieją trzy rodzaje ustrojów (daleko od Platona to nasz filozof nie odszedł 😉 ). Królestwo/arystokracja i odpowiadające im tyrania/oligarchia(plutokracja) są w sumie takie same jak u Platona, trochę inaczej jest z demokracją per se, gdyż Arystoteles uznaje ją raczej za timokrację (pochwałę zaszczytów), ale jej zwyrodniała forma to nie jak u Platona – demagogia, ale demokracja ogólnie.

Ustroje państwowe i odpowiadające im formy przyjaźni

Generalnie wcześniej Arystoteles utożsamiał też przyjaźń ze sprawiedliwością, dlatego też odnosi też poszczególne formy/typy przyjaźni do ustrojów, ale naprawdę nie ma tutaj w jego pisaniu niczego odkrywczego.

Stosunki przyjaźni między krewnymi

Szczerze nie wiem co tu wypisać.

O przyjaźni opartej na korzyści

Taki typ przyjaźni jest najbardziej narażony na skargi i nieporozumienia między stronami. Ale znów nic konkretnego z tego moim zdaniem tutaj nie wynika.

W przyjaźniach opartych na przewadze jednej ze stron można odwdzięczyć się czcią

Tytuł zasadniczo mówi wszystko, co w tym podrozdziale jest zawarte.

 

Etyka nikomachejska #7

przez

o 2024-04-04

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

My tu gadu gadu, a za rogiem już niedługo koniec „Etyki nikomachejskiej”. Aczkolwiek dalej nam troszeczkę zostało – dziś rozdział siódmy.

O wadach etycznych. Przegląd poglądów na temat nieopanowania

Nasz filozof wymienia trzy dyspozycje etyczne, których należy unikać – nikczemność (czyli brak cnoty), bestialstwo (przynależne barbarzyńcom/chorym/kalekom) a także nieopanowaniu. Tym ostatnim chce się teraz zająć, a także elementem, który jest mu przeciwnym – czyli opanowaniu i silnej woli. Sam rozdział jest krótki i chciałem nawet cytować, ale to musiałbym cytować całość, więc wymienię po prostu w punktach:

  • panowanie nad sobą jest czymś szlachetnym i chwalebnym, a przeciwieństwo nagany godnym
  • jak ktoś nie panuje nad sobą to popełnia złe czyny wiedząc, że są złe
  • człowiek umiarkowany panuje nad sobą i jest odporny na pokusy
  • człowiek rozsądny zdaniem niektórych nie może być nieopanowany, a zdaniem niektórych może
  • brak opanowania może też dotyczyć gniewu/chęci zysku czy czci (a nie tylko pożądań zmysłowych)

O nieopanowaniu

Arystoteles stwierdza, że powyższe poglądy są rozpowszechnione wśród ludzi szeroko. A niesłusznie (i tutaj jedzie po Sokratesie) – bo naprawdę można myśleć dobrze/mieć rozum, a jednocześnie postępować w sposób nieopanowany. Intelektualizm etyczny w doświadczeniu nam po prostu się nie sprawdza. I dalej nam filozof zadaje szereg pytań dotyczących umiarkowania oraz opanowania, oglądając relacje tych terminów na wszystkie strony. Nie będę ich wynotowywał, bo tak naprawdę konkluzja podrozdziału jest taka, że wystarczy zaadresować jeden problem, a reszta się sama rozwiąże. I w ten sposób w kolejnej części będzie nasz myśliciel próbował rozprawić się z pierwszym argumentem i trudnością – czyli właśnie z intelektualizmem etycznym.

Czy postępowanie człowieka nieopanowanego wypływa z wiedzy?

Myśliciel rozprawia się z podziałem na mniemanie i wiedzę – twierdzi, że zasadniczo o jednej i drugiej człowiek twierdzi, że „wie”. Zatem ten podział (pochodzący od Platona) nie ma zasadniczo zastosowania. Co więcej, jest też sytuacja, w której niby mamy wiedzę, ale jej nie wykorzystujemy (śpiący/pijani/szaleni). A w przypadku żądz często jesteśmy w takim stanie ducha, że nam ta wiedza właśnie gdzieś znika. I tak sobie przez cały podrozdział Stagiryta rozmyśla i dochodzi do pogodzenia z Sokratesem

[…] i ponieważ termin mniejszy nie ma tego charakteru ogólnego i naukowego, co termin ogólny, to wydaje się, że wychodzi na to, co Sokrates twierdził; namiętność bowiem, o której mowa, rodzi się nie w obecności tego, co zdaje się być wiedzą we właściwym tego słowa znaczeniu (i nie tę wiedzę porywa niejako za sobą owa namiętność), lecz w obecności wiedzy płynącej ze spostrzeżeń zmysłowych.

Bliższe określenie nieopanowania w znaczeniu bezwzględnym

Dalej rozważamy, czy istnieje w ogóle pojęcie nieopanowania w znaczeniu bezwzględnym. Czyli dokładniej – czy można być nieopanowanym w stosunku do wszystkiego? Zaczynamy od krótkiego wykładu na temat rzeczy koniecznych i niekoniecznych (Epikur zaciera ręce z zachwytu). Cytat bo dość fajnie pokazuje, co z czym.

Spomiędzy rzeczy, które dają rozkosz, jedne są konieczne, inne zaś wprawdzie same w sobie godne wyboru, lecz dopuszczają nadmiar; rozkoszami koniecznymi są rozkosze fizyczne; należą tu zarówno te, które tyczą się jedzenia, jak i te, które dotyczą stosunków miłosnych – tj. te [wszystkie] fizyczne przyjemności, w odniesieniu do których mówiliśmy o rozwiązłości i o umiarkowaniu. Drugi rodzaj przyczyn to przyczyny niekonieczne, lecz godne wyboru same w sobie; tu należą: zwycięstwo, cześć ludzka, bogactwo i inne tego rodzaju dobra i rzeczy przyjemne.

I bazując na tym Arystoteles stwierdza, że nieopanowanie w przypadku tych drugich dóbr, nie jest nieopanowaniem w znaczeniu bezwzględnym. Zaś jeśli rzecz dotyczy rozkoszy fizycznych, i ktoś nie ma w nich opanowania, ale nie czyni tego z wyboru/rozumu – tego właśnie nazwiemy nieopanowaniem bezwzględnym. Kończy podrozdział stwierdzeniem, że w przypadku dóbr godnych pożądania (jak np. troski o dzieci czy rodziców), to nie mówimy o nieopanowaniu jeśli w dążeniu do nich przesadzamy, ale potępiamy właśnie ów poziom zaangażowania (większy niż potrzeba), jako zły. Nieopanowanie bowiem to zarówno przesada w metodzie dążenia, jak i fakt, że dążymy do czegoś moralnie złego.

Różne rodzaje nieopanowania

Tutaj nasz filozof wraca do terminu bestialstwa, ale odnosi się do tak mixu folkloru i przesądów, że aż żal to czytać. Krótko – trudno nazwać kogoś  nieopanowanym, jak ma „z natury” czy „z szaleństwa” pewne skłonności, które „normalsi” uznają za bestialstwo właśnie.

Gniew jest mniej zły niż brak panowania and żądzami zmysłowymi

Rozważamy teraz temat jak z tytułu. Gniew jest zdaniem myśliciela czymś mniej gorszącym niż nieopanowanie zmysłowe, bo tam trochę się słuchamy rozumu, zaś w przypadku pożądań lecimy totalnie na żywioł. Drugi argument jest taki (jak dla mnie – podręcznikowy przykład argumentu z dupy), że bardziej wybaczamy nieopanowanie w przypadku rzeczy „naturalnych”, a gniew jest ponoć czymś „najbardziej z naturalnych” niż np. nieumiarkowanie w żarciu. Polemizowałbym bardzo, ale to bardzo mocno. Podaje nam nasz filozof jeszcze dalsze argumenty, ale wybitnie nie bardzo one do mnie przemawiają.

W tym miejscu Arystoteles zaczyna wywody o przyjemności i rozkoszy. Aczkolwiek jak zauważa sama tłumaczka, tutaj trochę mamy problemy natury redakcyjnej i wychodzi z tego, że ten fragment książki (podobnie jak późniejsze wywody o przyjaźni – nota bene – dość znane), były tak naprawdę dorzucone tutaj niejako na siłę. Oryginalnie najprawdopodobniej miały one charakter oddzielnych rozpraw.

O różnych sposobach zachowania się w stosunku do przyjemności i przykrości

Zacznijmy może od cytatu:

Wobec przyjemności i przykrości, które daje dotyk i smak, i wobec skierowanych na nie żądz i niechęci, do których już poprzednio została ograniczona dziedzina umiarkowania i rozwiązłości, można zająć dwojakie stanowisko: można ulegać nawet tym, nad którymi większość ludzi panuje, ale można też opanowywać nawet takie, jakim większość ludzi ulega; spośród tych możliwości te, które dotyczą przyjemności – to nieopanowanie i opanowanie, te zaś, co dotyczą przykrości – to uleganie pokusom i odporność na nie. Stanowisko pośrednie zajmuje dyspozycja większości ludzi, chociaż skłaniają się oni bardziej do tego, co gorsze.

Oj, nie miał złudzeń nasz filozof, co do natury ludzkiej 😉 Aczkolwiek czytając dalej ten podrozdział, mam wrażenie, że powtarzamy to, co było już opisane uprzednio w stosunku do opanowania i umiarkowania. Myśliciel bowiem wskazuje, że bardziej godnym potępienia jest uleganie przyjemnościom, jeśli się wcześniej nad tym namyśleliśmy, niż kiedy powoduje nami potężna żądza. Dalej rozważamy zagadnienie opanowania w stosunku do odporności, ale naprawdę nie jest to nic odkrywczego i nowego.

Różnica między człowiekiem nieumiarkowanym i nieopanowanym

W sumie dalej ciągniemy to samo. Wrzucę może cytat:

Jasne więc, że brak opanowania nie jest nikczemnością, (choć może jest nią w pewnym sensie), gdyż nieopanowanym jest się wbrew postanowieniu, nikczemnym zaś – zgodnie z postanowieniem; a jednak obie te dyspozycje podobne są do siebie pod względem postępowania.

Znaczenie rozumu w postępowaniu człowieka opanowanego i nieopanowanego

Konkluzja podrozdziału jest taka, że człowiek opanowany jest czymś lepszym niż człowiek umiarkowany – albowiem opanowanie to stan, w którym nie ulegamy namiętnościom bazując na racjonalnej decyzji umysłu (mimo, że odczuwamy dalej pożądanie), zaś umiarkowanie to stan, w którym postępujemy dobrze (nie ulegając), ale tylko dlatego, że „tak wyszło” (mamy tak z natury, lub z choroby).

Spryt i rozsądek w postępowaniu człowieka opanowanego i nieopanowanego

Nie wiem co tu napisać – po raz kolejny mam wrażenie, że kręcimy się w kółko mieląc wciąż to samo.

Przedstawienie poglądów na temat przyjemności jako dobra

Może tutaj w końcu zacznie się coś nowego 😉 Zasadniczo podobnie jak w poprzednich częściach Arystoteles wymienia tutaj szereg poglądów na naturę przyjemności i wygląda na to, że potem będzie je rozwijał. Zatem jedziemy prostą listą:

  • [1] przyjemność nie jest dobrem ani sama w sobie ani przypadkowo
    • (a) wszelka przyjemność jest doznawanym przez nas procesem zmierzającym do stanu naturalnego, a żaden proces nie jest jednorodny ze swym celem, tak np. żaden proces budowania domu – z domem
    • (b) człowiek umiarkowany unika przyjemności
    • (c) człowiek rozsądny dąży do uniknięcia przykrości, a nie przyjemności samej w sobie
    • (d) przyjemności przeszkadzają w myśleniu
    • (e) nie ma sztuki przyjemności, a wszelkie dobro jest wytworem jakiejś sztuki
    • (f) dzieci i zwierzęta szukają przyjemności
  • [2] niektóre przyjemności są dobrami, ale większość nie jest
    • (a) istnieją przyjemności dobre, ale też haniebne i potępiane
    • (b) sporo przyjemności jest szkodliwych (bo np. powołują chorobę)
  • [3] wszystkie przyjemności są dobrami, ale najwyższe dobro nie może być przyjemnością
    • (a) przyjemność jest procesem, a nie celem, a najwyższe dobro może być tylko celem

Rozważania na temat przyjemności

W tym podrozdziale myśliciel będzie się rozprawiał ze wszystkimi argumentami wymienionymi powyżej, ale konkluzji jakiejś ciekawej to nie wywodzi.

Rozważania na temat przyjemności: czy przyjemność może być dobrem najwyższym?

Zaczynamy ciekawie – cytat:

Istnieje jednak ponadto powszechna zgoda na to, że przykrość jest czymś złym i czymś, czego należy unikać; pewne bowiem przykrości są złe w bezwzględnym słowa tego znaczeniu, inne zaś dlatego, że nam w pewnej mierze przeszkadzają. To zaś, co jest przeciwne rzeczy, której należy unikać, i to pod tym właśnie względem, który sprawia, że należy jej unikać i że jest zła – to jest dobre. Wynika stąd, że przyjemność jest dobrem.

Argumentacja taka nie trafia do Stagiryty bo zarzuca tutaj problem z uzasadnieniem całości. Bowiem wychodzi z powyższego ciąg „cierpienie – przyjemność – brak cierpienia”, gdzie przyjemność jest środkiem, czyli nakazanym przez filozofa sposobem postępowania. Idąc dalej, Arystoteles dowodzi, że przyjemność może być dobrem najwyższym – ale nie w znaczeniu absolutnym, tylko konkretnej jednostki. Albowiem działanie cnotliwe, zakłada, że w działaniu tejże cnoty nie mamy jakichkolwiek przeszkód. Tym samym brak przeszkód jest dla nas przyjemne. Życie szczęśliwe jest zatem powiązane z przyjemnością. Aczkolwiek jak już wspomniałem – różni ludzie dążą do różnych przyjemności, jak i szczęście jest dla nich czymś innym. Cytat na zakończenie:

Że jednak nie ta sama natura i nie ta sama trwała dyspozycja jest najlepsza i nie ta sama jest uważana za najlepszą, przeto nie wszyscy dążą do tej samej przyjemności, wszyscy jednak – do przyjemności.

O złych i dobrych przyjemnościach

Zgodnie z tytułem – zastanawiamy się które przyjemności są złe, a które dobre. Aczkolwiek nie wiem co tu napisać – nie wynika dla mnie jakikolwiek sensowny pogląd z tego podrozdziału.

 

Etyka nikomachejska #6

przez

o 2024-03-24

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś szósty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia różne zagadnienia, od lewa do prawa.

Podział duszy

Na samym początku filozof rekapituluje co omawiał do tej pory. Cytat na rozgrzewkę:

A że powiedzieliśmy wyżej, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena, przeto te jej wskazania niech będą przedmiotem naszych dalszych rozważań. We wszystkich omówionych wyżej trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. […] Kto by się jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i co czyni biegły w niej człowiek”. Dlatego też trzeba w odniesieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną.”

No ma to sens. Idąc dalej, Arystoteles wspomina, że mamy dwa typy cnót – intelektualne oraz etyczne. Pisałem o tym swoją pracę z drugiej księgi – polecam sobie przypomnieć. W niej omawiałem cnoty etyczne, natomiast w tym momencie, filozof chce się skupić na intelektualnych (choć sprawiedliwość już omawiał w poprzednim rozdziale). Zanim jednakże przejdzie do rozważań cnót – planuje zając się przez moment duszą. Uprzednio podzielił ją na dwie części – rozumną i nierozumną. Teraz chce zastosować tę samą zasadę, co do części rozumnej. W niej wyróżnia część, która poznaje rzeczy stałe (utożsamianą z poznaniem naukowym), zaś druga część to ta, która jest odpowiedzialna za poznawanie rzeczy zmiennych (czyli odpowiedzialna za rozumowanie).

O myśleniu praktycznym

Stagiryta wymienia trzy rzeczy w duszy, które są odpowiedzialne za działanie i poznawanie prawdy:

  • doznawanie wrażeń zmysłowych – filozof nie poświęca mu za wiele uwagi
  • myślenie – wyróżniamy dwa typy myślenia – praktyczne skupia się na zgodności prawdy rozumu z autentycznym przedmiotem pożądania. Brzmi to dziwnie, wiem, ale mam wrażenie, że tłumaczenie tekstu w tym miejscu jest trochę zepsute, albo przynajmniej mogłoby skorzystać z dodatkowych znaków interpunkcyjnych. Drugi typ myślenia to teoretyczne, które nie skupia się na wytwarzaniu, ale tylko na prawdzie jako na ostatecznym dobru.
  • pragnienie – jest przyczyną działania (ale nie jego celem!).

O trwałych dyspozycjach prowadzących do poznania prawdy

Arystoteles teraz przypomina, że mamy pięć dyspozycji/cnót do poznawania prawdy (tłumaczka w tym miejscu podpowiada, że filozof w „Analitykach wtórych” wymienia ich z kolei sześć) – sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek (phronesis), mądrość filozoficzna (sophia) oraz myślenie intuicyjne (nous). W tym podrozdziale myśliciel zajmuje się tylko wiedzą naukową, którą już z lekka omówił wcześniej – jest to wiedza o rzeczach, które nie mogą być inne i są niezmienne.

O różnicy między działaniem i tworzeniem

Zasadniczo nie wiem, do czego odnieść ten podrozdział. W odróżnieniu od wiedzy naukowej, nasz filozof odnosi się do rzeczy, które mogą się mieć „inaczej”. I omawia w tym krótkim podrozdziale tylko sztukę, którą utożsamia z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia.

O rozsądku i ludziach rozsądnych

Ciągnąc wątek z poprzedniego rozdziału filozof rozważa, kim jest człowiek rozsądny i co z tego dla życia wynika. Wrzucę cytat, bo łatwiej.

Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charatkerystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. […] Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. […] Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on [rozsądek – przyp. MP] trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.

Zasadniczo nie ma  tu za wiele do dodania. Na sam koniec Arystoteles stwierdza, że rozsądek musi być cnotą tej części duszy, która wytwarza mniemania – co ma sens, bo rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają, podobnie jak mniemania.

Najwyższe zasady przedmiotem myślenia intuicyjnego

Szybki podrozdział, gdzie Stagiryta stwierdza krótko, że najwyższe zasady muszą być przedmiotem intuicji. Rozsądek dotyczy rzeczy zmiennych (a tymi zasady nie są), wiedza naukowa jest przez te zasady udowodniana, zatem sama nauka nie może zadziałać w drugą stronę. Filozofia ma na celu dowodzenie, a najwyższe zasady nie mogą być udowodnione. Zostaje zatem nam intuicja.

O mądrości

Filozof mam wrażenie, że źle trochę zatytułował ten podrozdział, gdyż skupia się głównie dalej na rozsądku, podając jego przykłady i tak dalej, kiedy wyszedł na początku od mądrości. O niej samej bowiem tyle:

Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intucyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe.

O wzajemnym stosunku między polityką i rozsądkiem

Rozsądek i polityka (jako sztuka zarządzania państwem), są dla Stagiryty dwiema stronami tej samej monety. Tłumaczka wrzuca tu schemat, który i ja wrzucę, bo tak naprawdę najlepiej opisuje to, co filozof nam w tym podrozdziale wymyślił.

O dobrym namyśle

Mam wrażenie, że coraz bardziej momentami nasze dzieło staje się słownikiem pojęć, z lekką dozą żonglerki argumentacyjnej niż traktatem filozoficznym – podsumowując cytat kończący podrozdział.

Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.

O pojętności

I znów to samo. Tutaj nawet definicję trudno jakąś wyekstraktować.

O tak zwanej wyrozumiałości, czyli na temat różnicy między rozsądkiem i mądrością filozoficzną

I tutaj mam znów zagwozdkę. Mam wrażenie, że momentami Hegel, którego też czytam jest łatwiejszy. W sensie tytuł podrozdziału sobie, a treść trochę sobie. Po czym mowa jest o mądrości filozoficznej, zaś nigdzie w treści nie pada jej definicja, ani nawet nie jest ona wzmiankowana. Poza ostatnim akapitem, gdzie Arystoteles twierdzi, że powiedział właśnie czym jest rozsądek, a czym mądrość filozoficzna. Autentycznie nie wiem co się dzieje w tej książce teraz.

O mądrości, filozofii, rozsądku i sprycie

Dobra, tutaj widzę, że coś się klaruje. Rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają i mogą być takie lub inne, zaś mądrość filozoficzna dotyczy prawd niezmiennych i koniecznych. Zresztą o tym było wspomniane już powyżej. I teraz nasz filozof pyta się jasno – czy one w ogóle są pożyteczne. Wysnuwa trzy problemy:

  • sam rozsądek czy mądrość filozoficzna to jest pewna wiedza, ale z samego posiadania jej nic jeszcze nie wynika. To, że jestem lekarzem i mam wiedzę o zdrowiu, nie znaczy, że jestem zdrowy czy, że się nim staję.
  • druga rzecz to założenie, że ci, co mają cnotę albo totalnie jej nie mają – na nic im rozsądek. Bo ci pierwsi i tak już postępują dobrze, a ci drudzy są kiepscy i nie ogarniają rzeczywistości to i mądrość im nie pomoże.
  • wydaje się, że rozsądek, mimo że stoi niżej niż mądrość filozoficzna, rządzi zachowaniem i działaniem w rzeczach jednostkowych. A z tego wynikałoby, że jest w jakiś sposób „lepszy” w kontekście prowadzenia do szczęścia.

No i są to sensowne argumenty, które nasz filozof obecnie odpiera.

  • mądrość i rozsądek są dalej pożądania godne, mimo że niby niczego nie wytwarzają (słowa Arystotelesa)
  • teraz odbijamy punkt pierwszy – Stagiryta twierdzi, że jednak coś wytwarzają (sic!) – mądrość szczęśliwość (cokolwiek on przez to nie rozumie) i to nie jako przyczyna sprawcza, ale formalna (czyli jest formą/istotą danej rzeczy).
  • w dążeniu do szczęścia posługujemy się nakazami cnoty (bo ona decyduje o tym, że cel jest dobrze dobrany), zaś rozsądek dobiera środki

Ostatnim punktem, który Arystoteles omawia jest to, że by postępować sprawiedliwie, należy czynić tak z „charakteru”, a nie przypadkiem czy poprzez nakazy prawa. I tutaj cytat się przyda najlepiej.

Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem; polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obranego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on 'okiem duszy’ nie bez udziału dzielności etycznej, o czym była mowa wyżej i co jest jasne;

O dzielności etycznej wrodzonej i w znaczeniu właściwym

Wracamy zatem do cnoty. Filozof tak jak wyróżnił spryt oraz chciwość, tak samo jeśli idzie o cnotę etyczną wyróżnia cnotę wrodzoną (nie poddaną nakazowi rozumu – np. u dzieci), a także cnotę właściwą (kiedy steruje rozum). I następnie odwołując się do Sokratesa, a trochę wrzucając od siebie dochodzi do konotacji, że nie da się mieć cnoty etycznej bez rozsądku, ale i vice versa.

Etyka nikomachejska #5

przez

o 2024-03-13

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś piaty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia zagadnienie sprawiedliwości.

Analiza pojęć: sprawiedliwości, niesprawiedliwości, człowieka sprawiedliwego i niesprawiedliwego

Zaczynamy standardowo – należy zbadać jakich czynności dotyczy sprawiedliwość, a także gdzie jest jej umiar i nadmiar. Zasadniczo dostajemy na wejściu rozkminę językową, co przyznaję, że nie bardzo się jakoś super przysłużyło dla postępu wywodu. Zasadniczo Arystoteles dochodzi do stwierdzenia, że sprawiedliwe to inaczej zgodne z prawem (już nie wchodząc w szczegóły), albo po prostu doskonałość etyczna – zwłaszcza w stosunku do innych osób. Albowiem można postępować doskonale etycznie w stosunku do siebie – „robiąc sobie dobrze” – a jednocześnie w stosunku do innych nie bardzo. Tak tedy sprawiedliwość jest czasem postrzegana jako najwyższa z cnót. Na koniec cytacik:

Czym zaś różni się dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z powyższych wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama trwała dyspozycja, ale występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliźnich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną.

O dwóch rodzajach sprawiedliwości i niesprawiedliwości w znaczeniu cnoty etycznej i wady oraz w znaczeniu ciaśniejszym

Sprawiedliwość w znaczeniu węższym, to dla naszego filozofa postępowanie, które jest złe moralnie, ale jednocześnie ma na celu jakiś zysk, np. jak ktoś wycofa się z pola bitwy, bo mu za to wróg zapłacił. Gdyby wycofał się tylko dlatego, że się boi o swoje życie, to byłby to czyn moralnie naganny, ale niekoniecznie niesprawiedliwy. Natomiast jeśli mamy zysk – no to jak najbardziej takowym jest. I w tym zysku właśnie Stagiryta widzi definicję niesprawiedliwości. Podrozdział kończy się rozróżnieniem na dwa typy sprawiedliwości w znaczeniu węższym – dotyczącej rozdzielania zaszczytów pośród obywateli państwa [A], oraz wyrównującej [B]. Będą one przedmiotem kolejnych podrozdziałów.

O sprawiedliwości rozdzielającej

Znów nam filozof serwuje grubszą rozkminę, ale tym razem matematyczno-geometryczną, kiedy całość wywodu sprowadza się tak naprawdę do stwierdzenia, że sprawiedliwość rozdzielająca to taka sprawiedliwość, która oddaje proporcjonalnie konkretnym ludziom pewne konkretne rzeczy. Chyba cytat to podsumuje najlepiej (bo i sam podrozdział jest krótki).

Tym więc, co sprawiedliwe, jest to, co proporcjonalne, a to, co wykracza przeciw proporcji, jest niesprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy za wielki, drugi zaś za mały, jak to rzeczywiście się zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego, co dobre.

O sprawiedliwości wyrównującej

Ten typ sprawiedliwości jest zależny jak i niezależny od woli. Arystoteles podaje tu przykład, gdy ktoś kogoś zrani. Atakujący odniósł teoretycznie jakiś zysk, zaś ten, co zaatakowany – stratę. Sprawiedliwość wyrównująca ma na celu tutaj naprawienie stosunku między poszkodowanym, a sprawcą. Mamy to podawane na przykładzie odcinków w geometrii – sędzia jako taki, czyli ten, kto ma przywrócić sprawiedliwość (poprzez wyrównanie). Nic odkrywczego tu nie napisał, ba, powiedziałbym, że ofierze wypadałoby dorzucić coś górką za sam fakt zaistnienia strat z jego strony, ale o tym nasz mądrala już nie wspomina.

O sprawiedliwości proporcjonalnej

Arystoteles naprawdę grubo tu pojechał – przez cały podrozdział rozwija koncepcję porównywania wartości różnych dóbr, aby na końcu dojść do prostego stwierdzenia, że to pieniądz jest pośrednikiem, który umożliwia wszelkie transakcje w sposób proporcjonalny. I że tym samym dokładnie jest sprawiedliwość – czyli proporcjonalnie udzielamy pewnych dóbr różnym osobom. I w drugą stronę – niesprawiedliwość to sytuacja, w której tak nie postępujemy.

O sprawiedliwości politycznej

Zacznijmy może od cytatu bo tak będzie najłatwiej.

Ta forma sprawiedliwości [polityczna] dotyczy osobników współżyjących z sobą tak, aby wytworzyć całość samostarczalną, osobników wolnych i równych wedle proporcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej. Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można mówić o sprawiedliwości politycznej we wzajemnych stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O sprawiedliwości bowiem można mówić tam, gdzie wzajemne stosunki między ludźmi unormowane są przez jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, wśród których możliwa jest niesprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe.

Sprawiedliwość polityczna to zatem postępowanie sprawiedliwe rządzących w stosunku do rządzonych – nie przyznawanie sobie niczego więcej, niż się z prawa należy. Tutaj mamy fajny wtręt, że niewolnicy i dzieci do pewnego wieku są własnością konkretnego człowieka (faceta oczywiście) i w stosunku do nich o takiej sprawiedliwości mówić nie można. Bo i niewolnik i dziecko do pewnego wieku jest niejako „częścią człowieka”, a trudno by ktoś sam siebie krzywdził (ale tutaj zwolennicy WOKE by się zapluli).

O sprawiedliwości naturalnej i stanowionej

Filozof rozróżnia formy sprawiedliwości naturalnej i stanowionej, ale zasadniczo skupia się na tej drugiej i zasadniczo nie wiem co tu można napisać więcej.

Czyn jest sprawiedliwy bądź niesprawiedliwy, gdy został dokonany na podstawie postanowienia

Powracamy tutaj do stwierdzenia, które padło już gdzieś wcześniej, i najlepiej zrobić to poprzez cytat:

Skoro więc to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, jest takie, jak wyżej powiedziano, to popełnia czyn niesprawiedliwy i dokonuje sprawiedliwego ten, kto czyni to zgodnie ze swą wolą; bo jeśli czyni to wbrew swej woli, to nie popełnia czynu niesprawiedliwego ani nie dokonuje sprawiedliwego, chyba tylko przypadkowo, ponieważ czyni to, co przypadkiem jest sprawiedliwe lub niesprawiedliwe.

Nie ma co tu więcej tłumaczyć, ale Arystoteles tego jakoś nie bierze pod uwagę i po raz kolejny wyłuszcza teorię czynów zależnych i niezależnych od woli. Konkluduje, że niesprawiedliwym nazywamy człowieka który postępuje z namysłem i z własnej woli – krzywdząc innego człowieka.

O krzywdzeniu i doznawaniu krzywdy. Czy można dobrowolnie doznawać krzywdy?

Po raz kolejny podczas lektury mam wrażenie, że Stagiryta coś pisze, ale sam do końca nie wie po co. Mamy kolejny podrozdział, gdzie dosłownie dzieli się włos na czworo by dojść do wniosku, że doznawanie krzywdy jest niezależne od naszej woli, a także, że by nazywać kogoś sprawiedliwym ten ktoś musi mieć stałą dyspozycję charakteru (czyli cnotę). Odkrywcze w kosmos.

O prawości i o tym, co prawe

Filozof krótko stwierdza, że prawość to doprecyzowanie sprawiedliwości stanowionej. Czyli jeśli mamy jakiś kodeks postępowania, który wyraża pewne rzeczy w kategoriach kwantyfikatorów generalnych i w sposób ogólny, to prawość jest umiejętnością/cechą, zastosowania litery tego prawa do wypadku, którego ustawa nie opisuje. Z tej perspektywy prawość jest również sprawiedliwością. Cytacik na koniec tego krótkiego podrozdziału:

[…] a stąd wynika, kto jest człowiekiem prawym. Jest nim mianowicie ten, kto takie czyny postanawia i takich zwykł dokonywać i kto nie obstaje uparcie przy swoim prawie na niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić, nawet wtedy gdy ma prawo po swojej stronie; trwała dyspozycja do takiego postępowania jest prawością; jest ona pewnym rodzajem sprawiedliwości, a nie różną od niej cechą charakteru.

Czy można krzywdzić samego siebie?

Na koniec księgi Arystoteles wraca do poruszonego już wcześniej wątku. Wychodzi od założenia, które jak wskazuje tłumaczka – jest przeciwieństwem dzisiejszego porządku prawnego. W myśl filozofa bowiem, jeśli czegoś ustawa w sposób jasny nie dopuszcza, to jest zakazane. Dziś mamy odwrotnie – co nie jest zakazane, jest dopuszczone. I posługując się przykładem samobójstwa (które jest zabronione) Arystoteles dowodzi, że popełniając je, człowiek nie krzywdzi samego siebie (sic!). A to dlatego, że wie, co czyni i w stosunku do kogo. Zatem z tego punktu widzenia, samobójca nie doznaje krzywdy. Sprzeciwia się państwu i prawu, ale sam krzywdy nie doznaje.

Nie da się też w tym znaczeniu skrzywdzić samego siebie, ponieważ jako czyn niesprawiedliwy (a jest nim krzywdzenie), wymaga on dwóch stron – krzywdzonego i krzywdzącego (ale wygibasy językowe 😉 ) – w przypadku krzywdzenia samego siebie, mamy niejako tezę i antytezę, które się znoszą.

Na sam koniec księgi Arystoteles napomina z powrotem lekko o niewolnikach (którzy są „częścią” człowieka), ale również o częściach duszy, które mogą doznawać krzywdy niejako jedna od drugiej. Jednakże nie ciągnie tego dalej w tym rozdziale, ale patrząc na dalszą część tekstu – przenosi to do kolejnego rozdziału (księga szósta zaczyna się od podrozdziału zatytułowanego „Podział duszy”).

Etyka nikomachejska #4

przez

o 2024-03-08

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś czwarty rozdział „Etyki nikomachejskiej”.

O szczodrości i człowieku szczodrym

Nasz filozof szczodrość definiuje w następujący sposób.

Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odniesieniu do spraw materialnych. […] Dobrami zaś materialnymi nazywamy wszystko, czego wartość mierzy się pieniędzmi.

O umiarze było w poprzednim artykule – warto sobie przypomnieć. Same dobra materialne powinny być rzecz jasna używane, a wg. Arystotelesa istnieje pewna umiejętność (czyli cnota po prostu), która za to odpowiada i takowa właśnie cnota to jest szczodrość. Filozof twierdzi, że o wiele bardziej moralnie cnotliwym jest aktywność, która przejawia się poprzez działanie (czyli użyczanie majątku innym), niż jego gromadzenie, które wbrew nazwie, uznaje za coś pasywnego. Ofiarowywanie innym jest czynem moralnie szlachetnym i jako taki jest zawsze przyjemny – jeśli się obdarowuje kogoś, nie ze względu na dobro, ale na coś innego, to nie jest to cecha człowieka szczodrego.

Należy rzecz jasna dawać z własnego majątku, zdobytego w sposób „czysty”. Co więcej – o majątek własny należy tym samym dbać, albowiem to z niego właśnie udziela się innym. Wracamy również do tematyki z rozdziału drugiego – chodzi rzecz jasna o drogę środka, właściwą dla konkretnej osoby. Uznamy, że ktoś, kto zarabia 10k PLN i podaruje 5k komuś innemu, uczynił więcej niżby zrobił to ktoś, kto zarabia 100k. Choć Arystoteles w sumie podsumowuje, że człowiek prawdziwie szczodry nigdy nie będzie miał majątku, bo zawsze go rozda 😉

Rozrzutnicy są lepsi od skąpców, bo przynajmniej mają zorientowanie na dawanie – kwestia z nimi jest tylko taka, że nie znają w tym dawaniu umiaru. Arystoteles jednakże widzi dla nich szansę i ratunek, kiedy tylko przejdą na pozycje bardziej umiarkowane (choć często to trudne, bo też zazwyczaj czerpią zyski z niewłaściwych źródeł).

[…] szybko bowiem wyczerpują się ich środki [rozrzutnikom – przyp. MP]; zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym, nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego.

Bycie chciwym z kolei szans na naprawę ma o wiele mniej, ba, sam filozof pisze, że jest ona nieuleczalna – pod wpływem słabości czy starości chciwość wydaje się wręcz powiększać. Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje chciwości:

  • niedostateczna ofiarność
  • nadmierna chęć brania

O wielkim geście i człowieku z wielkim gestem

Wielki gest też dotyczy dóbr materialnych, dlatego Stagiryta zajmuje się nim w tym miejscu, zaraz po szczodrości. Odróżnia wielki gest od tejże szczodrości (uważa, że ten pierwszy jest „większy” od drugiej – również w znaczeniu moralnym) – tutaj chodzi o naprawdę wydawanie dużej ilości pieniędzy, ale jak zawsze u Arystotelesa – w odpowiednim stopniu. Niedobór wielkiego gestu to małostkowość, zaś nadmiar to szafowanie pieniędzmi. Nie jest również niczym nowym stwierdzenie, że wielki gest jest również cnotą. Cytat na potwierdzenie:

Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, co wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydatków postępować z należytym umiarem. […] Będzie też człowiek o wielkim geście czynił takie wydatki ze względu na to, co moralnie piękne – to bowiem jest cechą wspólną wszystkich cnót – a ponadto z przyjemnością i bez zastanawiania się, bo dokładna kalkulacja jest rzeczą małostkową.

Rzeczą również chwalebną jest okazywanie gestu w stosunku do rzeczy niejako zewnętrznych – łożenie na rzecz innych i społeczności, a nie tylko swoją samą. Na sam koniec podrozdziału nasz filozof gani dalej szastanie pieniędzmi i małostkowość.

O poczuciu własnej wartości, czyli uzasadnionej dumie i człowieku słusznie dumnym

Aż się za głowę złapałem jak przeczytałem ten podtytuł – jakże on odzwierciedla to, co nie tak dawno linkowałem z książki Richarda Taylora – „Restoring Pride”. Zapraszam nota bene do przeczytania całości materiału. Wystarczy bowiem zacytować początek rozważań naszego myśliciela.

Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma dotyczy – jak to już sama jej nazwa wskazywać się zdaje – rzeczy wielkich; rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wielkich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy rozpatruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się, że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje; bo kto bezpodstawnie tak czyni, ten jest głupi, a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu.

Przemawia do mnie ta myśl. Rzecz jasna można w tym poczuciu przesadzić lub zachowywać się zbyt skromnie – jak w każdej cnocie u naszego filozofa. Duma tak rozumiana dotyczy zwłaszcza rzeczy największych – jak choćby czci. W niej właśnie widzi Arystoteles najwyższą formę poczucia własnej wartości. Automatycznie zakłada to, że nasz wyimaginowany człowiek odznacza się również moralną doskonałością.

Owóż, kto słusznie żywi dumę, jeśli jest godzien tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy; im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być etycznie dzielny. […] Zdaje się więc, że uzasadniona duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a sama bez nich nie może istnieć.

Co więcej – wychodzi, że taka osoba również w jakiś sposób gardzi wszystkim – bo skoro nawet do najwyższej czci, jaka jest jej okazywana podchodzi na zasadzie umiaru (lub nawet obojętności), to będzie tak się zachowywać w stosunku do wszystkiego innego. Trochę taka ataraksja nam tutaj wychodzi. Aczkolwiek, kto posiada zarówno cnotę jak i dobra zewnętrzne, jest według Arystotelesa bardziej godny czci niż ten, co ma tylko cnotę. Rzecz jasna jak ktoś ma tylko wartości materialne, to rzecz jasna czci godny nie jest – w ich przypadku duma jest tylko nieudolnym naśladownictwem, a nie przejawem cnoty.

Ogólnie czytając ten fragment, czuję dość mocny stoic vibe – wiadomo, że stoicy podchodzili do cnoty bardziej zerojedynkowo niż nasz myśliciel, ale wrażenie pozostaje. Weźmy choćby następujący cytat:

Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów, ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę; stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy idzie o rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć.

Jakbym Senekę czytał (co pewnie też tutaj na blogu w przyszłości udokumentuję – bo dialogi i listy tego filozofa przeczytałem dość wcześnie) – tyle powiem. Arystoteles jednakże ciągnie wywód dalej i trochę tego cukierkowego obrazu nam oszczędza, bo jasno wskazuje, że człowiek dumny bardziej lubi kiedy wspomina się jego hojność i dobre czyny, niż sytuacje, w których to on ich doświadczył. Jak to ujmuje nasz myśliciel – chce „mieć przewagę” w tej materii. Jak widać ego to nawet zza krzaka wyskoczy. Co zresztą potwierdza trochę dalej pisząc, że nie należy wynosić się nad ludzi, którzy są poniżej, albowiem to jest łatwe. Należy pokazywać dumę w stosunku do ludzi stojących wysoko – bo to jest trudne. Tak samo człowiek słusznie dumny powinien postępować otwarcie – nie ukrywać swoich emocji i uczuć. „Tylko człowiek, który się boi ukrywa swe uczucia.” Mocny przekaz, dość dobrze rezonujący z przekonaniami sporej części religii.

Generalnie wydaje się, że Stagiryta tak naprawdę opisał tutaj wyidealizowany obraz arystokraty ducha (znów Elzenbergiem nam zapachniało). Co więcej, rzecz, którą właśnie zgłębiam na boku tutaj mi przychodzi na myśl – mianowicie „dobrowolna prostota” lub też jak to ją za oceanem nazwali – „voluntary simplicity”. Skupiaj się na małej ilości rzeczy, ale dawaj im 200% swoich możliwości.

Na samym końcu podrozdziału, opisywane są przykłady niedomagania – czyli przesadną skromność oraz zarozumialstwo. Osoby, które reprezentują te niedomagania zasadniczo nie są złe same w sobie – po prostu brak im wiedzy. Nie krzywdzą jednak swoim postępowaniem nikogo.

O ambicji

Powiem szczerze – nie do końca rozumiem (a czytałem dwa razy), co filozof chciał tu do końca przekazać. Ale krótkie toto, więc nie czuję wyrzutów sumienia 😉

O łagodności

Tutaj jest już trochę łatwiej – łagodnością nazywa nasz myśliciel umiar w odczuwaniu gniewu. Nie znaczy to, że człowiek łagodny nie odczuwa gniewu w ogóle – chodzi o to, by odczuwać go w odpowiednim sposobie/ilości, kierując się wskazaniami rozumu rzecz jasna. Z kolei niedomiar łagodności nie bardzo posiada nazwę, aczkolwiek jest to sytuacja, w której Arystoteles ganiłby osobę, która przejawia takie zachowanie. Albowiem kiedy ktoś się nie gniewa gdy trzeba to znaczy po prostu, że jest głupi. Fajnie to podsumuje cytat:

[…] zdaje się bowiem, że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy, a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi.

Cała reszta podrozdziału jest poświęcona opisom przesady w gniewie z różnych punktów widzenia – siły/długości/itp. Generalnie Arystoteles się ostatecznie powtarza – dopóki się gniewa w odpowiedni sposób, z odpowiednią siłą, na odpowiednie osoby i odpowiednim czasie – to jesteśmy łagodni. Podręcznikowa wręcz definicja sankcji generalnej.

O przyjaznym nastawieniu do ludzi

Tłumaczka tutaj w przypisach jasno wskazuje, że trochę się tutaj nasz filozof zachowuje. Albowiem rozważając sytuację, w której w relacjach z ludźmi z jednej strony czynimy wszystko by „zrobić innym dobrze”, a sytuacją skrajną – czyli gburowatością, wskazuje że w środku istnieje jakaś nienazwana cnota. Z braku laku używa tutaj pojęcia przyjaźń, co trochę od razu nam śmierdzi. Tłumaczka cofa nas do księgi 2, gdzie ten umiar nazywany był właśnie uprzejmością, choć Stagiryta dalej zwraca uwagę, że w przypadku obecnie rozważanej relacji, nie kierujemy się jak w przyjaźni miłością (lub nienawiścią jako przeciwieństwem), ale właśnie zachowujemy się tak, bo taki jest nasz charakter. Po prostu jest to droga środka. Cytat na zakończenie:

Ogólnie więc powiedziało się, że człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś, mając na myśli to, co moralnie piękne i co pożyteczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości czy sprawiać przyjemność.

O człowieku prawdomównym

Trochę wracamy do sytuacji z poprzedniego podrozdziału – tutaj rozważany jest środek pomiędzy chełpliwością, a udaną skromnością – i jest to niby nienazwane, a tytuł podrozdziału to zawiera słowo prawdomówność 🙂 Generalnie bycie miłośnikiem prawdy – to rzecz chwalebna, zwłaszcza, w sprawach istotnych i poważnych. Jeśli idzie o blagierów (ależ to słitaśnie oldschoolowo brzmi), to o wiele bardziej są godni potępienia wtedy, gdy kłamią celem zdobycia jakiegoś dobra (wtedy są źli), niż gdy czynią to kiedy tego celu nie ma (wtedy Arystoteles nazywa ich „lichymi ludźmi”). Ludzie z kolei, którzy sytuują się na drugim krańcu spektrum (czyli umniejszają swoje zasługi – tutaj choćby wskazuje nasz filozof przykład Sokratesa) nie bardzo zasługują na naganę, bo często w ten sposób unikają przesady. Aczkolwiek jeśli rzecz dotyczy czegoś małego, wówczas raczej wychodzi się na świętoszkowatego.

O człowieku dowcipnym, czyli taktownym. Charakterystyka dotychczasowych cnót (w książce „cnoty” są pisane po grecku)

Nasz myśliciel o dziwo odnosi się do sytuacji odpoczynku i zabawy – aczkolwiek od razu wprowadza swój nieśmiertelny podział, gdzie umiarem jest bycie dowcipnym (ale w sposób taktowny), z kolei nadmiarem jest kpiarstwo, zaś niedomiarem bycie sensatem (aż mi się Netflixowy serial Sense8 przypomniał). Nic nowego w tym miejscu, a i sam podrozdzialik jest krótki.

O wstydliwości

Na sam koniec mamy nie cnotę per se, ale uczucie (tak przynajmniej twierdzi nasz autor). Ogólnie rzecz biorąc wstydliwość to obawa przed okryciem się niesławą, i jako taka powinna przysługiwać i być mile widziana u ludzi młodych. Wiadomo, hormony buzują, to i dziwne rzeczy się robi. W przypadku osób starszych, oraz/albo dobrych moralnie – wstydliwość nie powinna mieć miejsca w ogóle, bo czynów, które powodują okrycie się niesławą takim osobom i tak nie godzi się czynić.

Etyka nikomachejska #3

przez

o 2024-02-20

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy naszą lekturę „Etyki nikomachejskiej” Arystotelesa. Dziś na tapet bierzemy rozdział trzeci.

Czyny od woli zależne i niezależne

Filozof rozpoczyna rozdział od przypomnienia, że dzielność etyczna dotyczy zarówno postępowania, jak i odczuwania namiętności1, ale tylko w tych rzeczach, które są od nas zależne (i podlegają tym samym ocenie przez innych). Te, które są „mimowolne” – tutaj co najwyżej mamy do czynienia z pobłażaniem, a nie oceną (moim zdaniem dość dyskusyjne twierdzenie, ale zobaczmy, gdzie nas autor dalej zabierze). Dlatego też Arystoteles chce teraz skupić się na zbadaniu tego, co jest od nas zależne i niezależne2.

Rozważając czyny, które dokonujemy Stagiryta pisze następująco:

Otóż za niezależne od woli uchodzą te rzeczy, których się dokonywa bądź pod przymusem, bądź skutkiem nieświadomości.

I choć filozof podaje przykład tyrana, który trzymając w ręku naszą rodzinę, każe nam dokonać czynu złego – utrzymuje, że taki czyn jest może nie do końca od nas zależny, ale raczej jego ocena powinna się przychylać na rzecz naszej sprawczości i zależności. Choć słowo 'kontekst’ ma tutaj znaczenie, o czym zresztą Arystoteles od razu wspomina pisząc następująco:

Takie więc czyny są od woli zależne, choć w bezwzględnym tego słowa znaczeniu są może od niej niezależne: nikt bowiem nie postanowiłby żadnej z tych rzeczy samej w sobie.

Dalej nasz filozof ciągnie rozważania o czynach zależnych i niezależnych, aczkolwiek dochodzi w końcu do konotacji, że wszystko tak naprawdę zależy od kontekstu i trzeba wszystko oceniać per situationem. Mimo to w tekście dwukrotnie powtarzana jest sentencja, że „czyny niezależne od nas to takie, których przyczyna tkwi poza działającym, a sam działający osobnik w niczym się do nich nie przyczynia”. Mętna ta definicja gdyby ktoś mnie pytał.

Drugim typem czynów od woli niezależnych są te, które są popełniane wskutek nieświadomości – jest to nawiązanie do intelektualizmu etycznego, choć brak wiedzy po prostu prowadzi do nikczemności, a nie do obojętnych czynów niezależnych od woli. Arystoteles dochodzi do wniosku, że tak naprawdę jedyną okolicznością, która może prowadzić do czynu niezależnego od woli jest sytuacja, w której sam podmiot czyniący nie wie, że coś czyni. Przykładów podaje sporo, wystarczy wymienić choćby sytuację, w której np. publicznie wyjawia się jakąś tajemnicę/tabu, kiedy nie wiedzieliśmy, że dana rzecz jest tajemnicą/tabu. Konieczny również jest tu element żalu i skruchy z popełnienia czynu – jeśli ich nie ma – to czynu nie można określić jednoznacznie mianem niezależnego od woli.

Odwracając tedy argumentację, filozof dochodzi do następującego twierdzenia:

Skoro tedy niezależne od woli jest to, co się dzieje pod przymusem i skutkiem nieświadomości, to zależne od woli zdaje się być to, czego przyczyna tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród których czynu dokonuje.

Tedy czyny dokonane pod wpływem gniewu czy pożądania  są jak najbardziej od nas zależne i nie da się ocenić ich inaczej.

 

O postanowieniu

Postanowienie uważa filozof za coś bardzo istotnego i posuwa się wręcz do stwierdzenia, że jest „sprawdzianem wartości etycznej”3 nawet bardziej niż same czyny. Porównując postanowienie z pożądaniem/życzeniem/przekonaniem Arystoteles dochodzi do wniosku, że jest ono czymś zupełnie samodzielnym i niezależnym – dotyczy rzeczy możliwych do spełnienia i raczej środków do celu niż samego celu (np. że będziemy na diecie i uprawiać sport by zdobyć zdrowie).

 

Namysł i jego związek z postanowieniem, które dotyczy środków wiodących do celu

Poprzedni podrozdział Stagiryta zakończył stwierdzeniem, że postanowienie to coś, co jest zależne od woli, a także jest efektem uprzedniego namysłu. Co więcej, namysł dotyczy zazwyczaj tylko rzeczy, które są przez nas wykonalne i w naszej mocy (choć tutaj to ja bym się osobiście bardzo pokłócił). Co więcej, namyślamy się nad rzeczami: raczej praktycznymi, będącymi środkami niż celami, raczej nad tymi nieokreślonymi i niepewnymi niż aksjomatami.

 

O życzeniu i jego związku z celem

W odróżnieniu od postanowienia, życzenie dotyczy rzeczy, które niekoniecznie są w naszej mocy, ale głównie nacisk kładziony jest na cel (a nie na środki, jak w przypadku namysłu/postanowienia). Aczkolwiek to nie jest jeszcze najbardziej istotne – bardziej dla filozofa ważniejsze jest to, że życzymy sobie jakiegoś dobra – i tutaj rzecz się komplikuje. Bowiem dla każdego owo dobro może znaczyć coś innego. Autor podaje tutaj rozliczne przykłady, ale ostateczny wniosek jest prosty – człowiek stojący wysoko moralnie, bardziej zgodnie z prawdą ocenia co jest dobrem, a co złem, zaś ludzie niżsi tutaj błądzą, zwłaszcza gdy są oślepieni przez przyjemność.

 

’Człowiek przyczyną i sprawcą swych czynów’

Skoro więc cel jest przedmiotem życzenia, środki zaś do celu wiodące – przedmiotem namysłu i postanowienia, to i czynności związane z owymi środkami muszą być zgodne z postanowieniem i zależne od woli. Związane zaś z tymi środkami są czynne przejawy cnót. W naszej tedy mocy jest zarówno dzielność etyczna, jak i jej przeciwieństwo, nikczemność.

Tak zaczyna się ten podrozdział, ładnie podsumowując dotychczasowe rozważania. Dalej autor ciągnie wywód jednoznacznie ukazując, że jeśli ktoś dobrowolnie doprowadził się do konkretnego stanu (np. stał się niegodziwy czyniąc niegodziwie), to sam jest sobie winny i jak najbardziej można go za to ganić. Ganieniu tedy (ogólnie – negatywnej ocenie moralnej) podlegają zatem czyny zależne od woli, a nie przypadkowe. Cnoty tym samym, będącymi trwałymi dyspozycjami, również zależą od nas, ponieważ poprzez konkretne (nasze wolne) działania, kształtujemy te właśnie dyspozycje.

 

O męstwie

Przyznam szczerze, że Arystoteles robi w tym krótkim podrozdziale chyba wstęp do następnego, bo nie za wiele da się tutaj wypisać, może poza wylistowaniem różnego postrzegania męstwa (w stosunku do różnych rzeczy).

 

O męstwie (ciąg dalszy)

Męstwo jest postrzegane i powinno być rozpatrywane tylko w kontekście rzeczy, które są możliwe przez człowieka do zniesienia. Wtedy można się tych rzeczy bać, ale stawianie im czoła jest właśnie oznaką doskonałości etycznej i moralnego piękna. Oczywiście ma to miejsce tylko wówczas, gdy użyjemy rozumu do rozeznania czy rzecz, której się obawiamy (w stosunku do której jesteśmy mężni) jest odpowiednią rzeczą, której należy się obawiać. Czy mamy właściwy czas tej obawy, jego sposób, itp. Co więcej, męstwo jest postępowaniem drogą środka – bo zbyt wiele męstwa to zuchwałość, a zbyt mało to tchórzostwo.

 

Różne znaczenia męstwa

Filozof wylicza różne znaczenia męstwa:

  • w znaczeniu męstwa obywatelskiego – jako postępowania cnotliwego i bazującego na honorze
  • w znaczeniu doświadczenia życiowego zdobytego w obliczu różnych doświadczeń
  • wymienia gniew, ale z dużą ilością zastrzeżeń i ograniczeń co do postanowienia i świadomości celu
  • podobni do mężnych (ale nimi nie będący) są ludzie będący dobrej myśli – wyglądają na mężnych, ale nimi tak naprawdę nie są. Mężni są ci, którzy stawiają czoła zwłaszcza niebezpieczeństwom nagłym.
  • ostatnie (pozorne) męstwo to takie, gdzie podmiot jest nieświadomy niebezpieczeństwa

 

O męstwie (ciąg dalszy)

Mężnymi bardziej powinniśmy określać tych, którzy narażają się na nieprzyjemności, ponieważ jest to moralnie szlachetne (w odróżnieniu od unikania przyjemności).

 

O umiarkowaniu i przyjemności

Przechodząc do umiarkowania autor stwierdza, że jest ono również cnotą nierozumnej części duszy (podobnie jak męstwo właśnie), choć to trochę przeczy rozbudowanej tabelce typów duszy, którą znaleźć można na końcu pierwszego rozdziału (jako przypis, nie w treści). Jest tak też może po części dlatego, że filozof odnosi umiarkowanie tylko do przyjemności cielesnych i to też nie wszystkich4. Są one właściwe nie tylko ludziom, ale też zwierzętom, dlatego są czymś niższym i godnym pogardy.

 

O żądzach i nieumiarkowaniu

Przyrodzone nam żądze jako gatunkowi (np. jedzenia) uniwersalnie mogą doprowadzić tylko do przesady – kiedy po prostu zjemy za dużo. Bardziej specyficzne pożądania tego konkretnego człowieka  – tutaj każdy sobie rzepkę skrobie. Dlatego tak łatwo tutaj pobłądzić w aspekcie tego czego pożądamy, w jakim wymiarze i w jaki sposób. Co więcej – pożądanie jest nieprzyjemne! I w sumie ma to wg. Arystotelesa sens – bo kiedy pożądamy, to znaczy, że nie zaspokajamy tego pożądania. Czyli jest nam źle. Również kiedy próbujemy zaspokoić, ale nam nie wychodzi (bo np. nie stać nas na to nowe Ferrari i nigdy nie będzie), to też jest nam źle.

Dalej autor tłumaczy, że nie istnieją ludzie, którzy doznają „za mało radości z przyjemności”. Nie słyszał jeszcze o acedii, anhedonii i depresji klinicznej. Cóż, w końcu mamy IVw. p.n.e – trudno mierzyć naszego myśliciela współczesną miarą. Kończy ten podrozdział stwierdzeniem, że najlepszy człowiek to taki, który znajduje umiar i drogę środka w doznawaniu przyjemności. Rzecz jasna uprzednio sprawdziwszy rozumowo, czy ta przyjemność w ogóle ma sens i nie sprzeciwia się moralnemu dobru.

 

Porównanie rozwiązłości i tchórzostwa

W skrócie – rozwiązłość jest bardziej potępienia godna niż tchórzostwo. Pożądania zaś powinny być ograniczane dyscypliną, czyli pożądliwa część duszy powinna się słuchać jej racjonalnej części.

 

Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/03/08/etyka-nikomachejska-4/

Etyka nikomachejska #2

przez

o 2024-02-05

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Tak jak wspomniałem w pierwszym wpisie poświęconym „Etyce nikomachejskiej”, to właśnie od rozdziału drugiego rozpocząłem jej lekturę. Było to spowodowane faktem, że był on tematem pracy zaliczeniowej jednego z przedmiotów na studiach. Zatem dziś nie znajdziesz tutaj moich notatek z konkretnych podrozdziałów książki, ale podlinkuję bezpośrednio do treści mojej pracy.

Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/02/20/etyka-nikomachejska-3/

Etyka nikomachejska #1

przez

o 2023-12-01

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Tym tekstem chciałbym rozpocząć całą serię wpisów, które zamierzam kontynuować w ramach bloga. Będzie to niejako „strumień świadomości”, który będę zapisywał podczas lektur tekstów źródłowych.

Fakt, troszeczkę tutaj oszukuję, gdyż arystotelesowską „Etykę nikomachejską” zacząłem czytać od rozdziału drugiego. Ta aberracja miała miejsce z prostej przyczyny – rozdział drugi był podstawą do napisania pracy zaliczeniowej w ramach zajęć na studiach. Zatem post dotyczący rozdziału drugiego będzie pewnie po prostu treścią mojej pracy zaliczeniowej, ale wszystkie pozostałe rozdziały powinny być opisane w podobnej do poniższej formie.

Celem działania jest dobro

Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia.

W ten właśnie sposób Arystoteles rozpoczyna swoje etyczne opus magnum. Zasadniczo trudno się z tymże stwierdzeniem nie zgodzić, aczkolwiek cały podrozdział może trochę tchnąć truizmem; w jego dalszej bowiem części (raptem na pół strony długiej), dodatkowo wskazuje na fakt, iż to celom wyższego rzędu (jak dla przykładu sztuce jazdy konnej w stosunku do sztuki wytwarzania wędzideł) przysługuje pierwszeństwo i wyższa wartość.

Polityka nauką o poznaniu dobra najwyższego

Rozwijając myśl z poprzedniego podrozdziału, filozof jednoznacznie stwierdza, iż musi istnieć jakiś cel najwyższy, do którego wszelakie działania prowadzą. Gdyby tak bowiem nie było, mielibyśmy do czynienia z  regressus ad infinitum – Arystoteles pisze o tym tak: „[…], jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia ze względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym.” 5 Gromska zauważa tutaj w przypisie, iż Arystoteles jasno rozdziela dobro samo przez się oraz dobro najwyższe. Nie są one tożsame, w moim zaś odczuciu – dobro samo przez się może występować w wielu wydaniach, zaś ex definitione samo dobro najwyższe może być tylko jedno. Jest to pokłosie sporu Platona ze swym uczniem. Albowiem to Platon utożsamiał celowość wszelkiego postępowania z dobrem samym w sobie, z kolei Stagiryta zwracał się w stronę dobra najwyższego.

O ile w powyższym rozróżnieniu ujawnia się między wspomnianymi filozofami znacząca różnica, o tyle zgadzają się oni w stwierdzeniu, że to nauka o państwie i zarządzaniu nim jest najprostszym sposobem, aby dowiedzieć się czegoś o tym najwyższym dobru. O ile pamiętam, u Platona rzecz była w wielkości państwa – łatwiej coś zobaczyć w obiekcie dużym niż małym. Paralele między częściami platońskiej duszy, a stanami społecznymi w jego państwie są jednoznaczne i czytelne. Z kolei Arystoteles podchodzi do tej koncepcji jak do aksjomatu: „Za taką zaś [naukę o najwyższym dobru] uchodzi polityka, nauka o państwie.” 6

Uwagi o metodzie badań nad dobrem najwyższym

Arystoteles stwierdza krótko, że nie zamierza wchodzić w niesamowicie szczegółowe i dogłębne rozważania. Z komentarzy i przypisów w książce dowiadujemy się, że jest to podejście stosowane w opozycji do metody Platona. Powinniśmy rozważać rzeczy dotyczące piękna moralnego tylko na ile jest to możliwe. Co więcej, znów trochę a contrario Platona – nasz filozof stwierdza, że nie za wiele z wykładu wyniosą ci, którzy kierują się w życiu namiętnościami. Niezależnie od tego, czy to z powodu młodego wieku, czy też samego charakteru. Tutaj rzecz jasna Arystoteles wypomina swemu mistrzowi intelektualizm etyczny.

Przedmiotem nauki o państwie jest szczęście. Określenie szczęścia.

Nie da się tutaj pominąć jakże istotnego dla całej myśli Arystotelesa cytatu:

Wracając teraz do poruszonej wyżej kwestii: skoro każde poznanie i każde postanowienie zmierza do jakiegoś dobra, rozważmy, czym jest to, do czego – zdaniem naszym – zdąża nauka o państwie i jakie jest najwyższe ze wszystkich dóbr, które można osiągnąć za pomocą działania. Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć;”

Rzecz jasna, w zależności od tego, czy spytamy głupca czy mędrca – odpowiedź dotycząca natury szczęścia będzie inna. Stagiryta rzecz jasna podkreśla ten fakt, aczkolwiek chwilę później wchodzi w dywagacje dotyczące tego, czy należy wychodzić od zasad ogólnych, czy też do nich dopiero dochodzić. Szczerze mówiąc – niewiele z tego wynika, zaś konkluduje w skrócie: „Dlatego trzeba, by ktoś, kto ma z korzyścią słuchać wykładów o tym, co moralnie piękne, sprawiedliwe i w ogóle o sprawach państwowych, był już wdrożony w dobre zwyczaje.” 7

Trzy sposoby życia: oddanego przyjemności, działalności obywatelskiej i kontemplacji

Wracając do definicji szczęścia, filozof wskazuje na najpowszechniejszy sposób jego rozumienia – jako życie przyjemnościami (hedonizmem). W ten sposób postrzega szczęście szeroki ogół, a także niektórzy możni. Stagiryta daje jednak wyraźnie do zrozumienia, że tak prowadzone życie jest życiem niewolniczym i zwierzęcym. Drugim typem życia jest takie, które poświęcone jest zdobywaniu zaszczytów poprzez działalność obywatelską. Moim zdaniem, na ile jedno w sumie trzeba utożsamiać z drugim to kwestia dyskusyjna. Filozof (trochę w stoickim duchu) nie ceni tak rozumianego życia wysoko, gdyż głównie opiera się ono na opinii i dobrej łasce innych ludzi, a nie na wysiłku jednostki. Ten ostatni jest wyróżnikiem trzeciego sposobu życia – poświęconemu kontemplacji (racjonalistyczno-filozoficznej, bez naleciałości mistycznych – jak zauważa w przypisie tłumaczka).

Rozważania na temat istoty dobra. Krytyka platońskiego pojęcia idei dobra

Tytuł mówi wszystko – jest to quasi-metafizyczna rozkmina, dotycząca platońskiej koncepcji naczelnej Idei Dobra, a która – nie jest zasadniczo tak bardzo istotna. Tak można w skrócie podsumować cały podrozdział.

Szczęście człowieka dobrem najwyższym. Określenie istoty szczęścia

Wracamy do pytania o dobro najwyższe – Arystoteles jednoznacznie uznaje za nie to, co czynimy dla niego samego. Cytat tutaj będzie chyba najlepszym sposobem wyrażenia tej myśli: „Owóż to, do czego dążymy dla niego samego, nazywamy czymś w wyższym stopniu ostatecznym aniżeli to, do czego dążymy dla czegoś innego; nazywamy też w wyższym stopniu ostatecznym to, do czego się nigdy nie dąży dla czegoś innego. Bezwzględnie więc ostateczne jest to, do czego się dąży zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego.” 8

Póki co ta myśl nie jest specjalnie oryginalna, albo też kontrowersyjna. Autor jednak dalej ciągnie wywód (słusznie zresztą), próbując jasno określić czym owo szczęście jest. I tutaj właśnie mamy jeden z najważniejszych aspektów myśli Stagiryty – szczęście jest spełnianiem specyficznej człowiekowi funkcji. Czym jest ta funkcja? Nie jest nim samo życie, bo to dzielimy choćby z roślinami. Zmysły i odbieranie za ich pomocą wrażeń mamy wspólne ze zwierzętami, zatem i to mało jest specyficznie ludzkie. Dochodzimy zatem do elementu, który jest stricte przypisanym nam jako gatunkowi – racjonalne myślenie. Znów cytat, bo tu się inaczej po prostu nie da: „[…] jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego to samo działanie wykonywane w sposób szczególnie dobry; jeśli wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wymogami swej swoistej dzielności; jeśli tedy to wszystko tak się ma, to najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami tej dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. I to w życiu, które osiągnęło pewną długość. Jedna bowiem jaskółka nie stanowi o wiośnie ani jeden dzień; tak też jeden dzień ani krótki czas nie dają człowiekowi błogości ani szczęścia.” 9

Bliższe określenie istoty szczęścia

Dobra wszelakie dzielimy na trzy typy – zewnętrzne, cielesne i duchowe. Działalność racjonalnej części duszy jest rzecz jasna przypisana do ostatniej kategorii. Tutaj też zwraca uwagę użyte słowo – działalność – filozof jasno pisze, że rzecz nie w posiadaniu możliwości (czyli potencji), ale na jej używaniu (czyli aktualizacji). Trochę nam tutaj wchodzi w drogę metafizyka Arystotelesa. Aczkolwiek nie jest to tak bardzo istotne dla treści wywodu, jak dalsza część tekstu. W niej autor przekonuje, że działanie według cnoty/dzielności jest same w sobie szczęśliwe. Cytat: „Owóż te rzeczy, które sprawiają przyjemność szerokiemu ogółowi, są niezgodne między sobą, ponieważ są przyjemne nie z natury swej; rzeczy natomiast, które sprawiają przyjemność tego, co moralnie piękne, są z natury swej przyjemne. Tu należy postepowanie zgodne z nakazami dzielności etycznej, które tedy jest przyjemne zarówno dla wyżej wspomnianych ludzi, jak i samo w sobie.” 10

Na zakończenie podrozdziału znajdują się dwa ważne aspekty. Pierwszym jest utożsamienie tego co moralne z tym, co piękne. Jest to myśl, którą można przypisywać Sokratesowi i Platonowi – dobro jest jednocześnie piękne. Drugą rzeczą jest swoisty bunt przeciw Platonowi (potem zaś myśl przeciwną wyrażali choćby stoicy) – do szczęścia potrzebujemy trochę dóbr zewnętrznych i cielesnych. Nie mając dobrego urodzenia, zdrowia czy zasobów trochę trudno jest nam w sposób pełny czynić moralnie dobrze. Tutaj też widzi filozof powód, dla którego spora część ludzi utożsamia dobra zewnętrzne ze szczęściem. Na koniec cytat, który ładnie to wszystko zbiera. „Bo przecież nie jest zupełnie szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchowności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bezdzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dzieci lub przyjaciół. Zdaje się więc, że i tego rodzaju pomyślność jest – jak już powiedzieliśmy – potrzebna do szczęścia. Stąd to pochodzi, że niektórzy utożsamiają szczęście z zewnętrznym powodzeniem, tak jak inni z dzielnością.” 11

Drogi prowadzące do osiągnięcia szczęścia

Szczęście jest czymś boskim z natury, aczkolwiek Arystoteles nie przesądza jednoznacznie czy pochodzi od bogów czy jest wyłącznie naszą zasługą. Aczkolwiek jasno twierdzi, że szczęście jest czymś powszechnie dostępnym – wystarczy zaprawiać się w cnocie i tyle. Cały podrozdział filozof tak naprawdę odwołuje się do innych miejsc w swoich pismach i meandruje niemożliwie.

Znaczenie czynników zewnętrznych dla życia szczęśliwego

Rozważane jest zagadnienie, czy szczęście to proces póki człowiek żyje, czy też należy mówić o ludzkim szczęściu dopiero po śmierci – kiedy można spojrzeć na życie z pełnej perspektywy. Przywołując Solona Stagiryta dochodzi do wniosku, że to nie miałoby sensu. Jeśli szczęście bowiem polega na praktykowaniu cnoty, to w każdym momencie gdy człowiek ją praktykuje – jest szczęśliwy, niezależnie od kolei swojego losu. „Jeśli jednak istotnie – jak już powiedzieliśmy – rozstrzygające dla życia jest działanie, to nikt ze szczęśliwych nie może stać się nieszczęśliwym, bo nigdy nie popełni nic haniebnego ani niegodziwego. Kto bowiem jest prawdziwie dzielny i mądry, ten – zdaniem naszym – znosi każdy los z godnością i czyni zawsze w danych warunkach to, co jest najlepsze, tak jak dobry wódz używa wojsk, które ma pod swymi rozkazami, w sposób najbardziej odpowiadający potrzebom wojny.”12

Związek między życiem szczęśliwym i losem ludzi bliskich

Rozkmina, która zasadniczo do niczego nie prowadzi, tudzież odnosi się do bardzo młodzieńczych myśli filozofa, co do życia duszy.

Szczęście jest dobrem godnym uwielbienia i boskim

I znów cały podrozdział, który bierze jedną myśl, po czym ją obraca na różne strony by skonkludować, że tak jest i tyle. Tak, szczęście jest czymś godnym uwielbienia.

Części duszy i związany z tym podział dzielności na cnoty dianoetyczne i etyczne

„Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności, należy zająć się dzielnością” – tak zaczyna filozof 13 podrozdział. Rzecz jasna 'dzielność ’ to inaczej 'cnota’ i teraz to jej chce się przypatrzeć odnosząc się do sposobów ludzkiego działania. Cnota jest ruchem/działalnością duszy i teraz Arystoteles tworzy tejże duszy podziały. Tak naprawdę summa summarum powtarza on podział Platona na część rozumną, pożądliwą i wegetatywną, tylko momentami je nazywa inaczej. Tym samym pojawiają się też różne typy cnót – w przypadku części rozumnej duszy mówimy o cnotach intelektualnych lub dianoetycznych, zaś w przypadku części pożądliwej – etycznymi.

 

Kolejna część – https://hegemonikon.pl/2024/02/05/etyka-nikomachejska-2/

Oparte na WordPress & Theme by Anders Norén