Tekst dający sporo do myślenia, ba, utwierdzający mnie w przekonaniu, że porzucenie studiów było dobrym pomysłem. Tekst pochodzi sprzed 10 lat – chyba niewiele się tutaj zmieniło, a zakładam wręcz, że jest jeszcze gorzej (vide cytowany przeze mnie jakiś czas temu „Zmierzch filozofii” Hartmana). W linkowanym tekście prof. Sady jasno kreśli historię akademickiej filozofii polskiej po wojnie, a wyłaniający się z tekstu obraz nie emanuje bynajmniej optymizmem.
Miesiąc: marzec 2024 Strona 1 z 2
3/4 pracy za mną. „Historia filozofii” autorstwa Giovanniego Realego – kolejny, trzeci już tom w formie mapy myśli wylądował na moim GitHubie. Przyznaję, trochę się zeszło, ale tak to jest, jak się jednocześnie ciągnie 4 sroki za ogon (dosłownie 😉 ). Pozostała mi część ostatnia, jednakże całkiem spora jej część – około połowy. Nie obiecuję kiedy skończę, bo jak wiadomo tyle książek do przeczytania, a tak mało czasu.
Simone de Beauvoir jest znaną postacią, głównie z prac poświęconych feminizmowi i filozofii egzystencjalnej. Dziś cytat z tego drugiego poletka.
Życie zajmuje się jednocześnie utrwalaniem samego siebie i przekraczaniem samego siebie; jeśli jedynym, co się robi, jest utrwalanie siebie, to życie jest tylko nieumieraniem.
Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś szósty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia różne zagadnienia, od lewa do prawa.
Podział duszy
Na samym początku filozof rekapituluje co omawiał do tej pory. Cytat na rozgrzewkę:
A że powiedzieliśmy wyżej, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena, przeto te jej wskazania niech będą przedmiotem naszych dalszych rozważań. We wszystkich omówionych wyżej trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. […] Kto by się jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i co czyni biegły w niej człowiek”. Dlatego też trzeba w odniesieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną.”
No ma to sens. Idąc dalej, Arystoteles wspomina, że mamy dwa typy cnót – intelektualne oraz etyczne. Pisałem o tym swoją pracę z drugiej księgi – polecam sobie przypomnieć. W niej omawiałem cnoty etyczne, natomiast w tym momencie, filozof chce się skupić na intelektualnych (choć sprawiedliwość już omawiał w poprzednim rozdziale). Zanim jednakże przejdzie do rozważań cnót – planuje zając się przez moment duszą. Uprzednio podzielił ją na dwie części – rozumną i nierozumną. Teraz chce zastosować tę samą zasadę, co do części rozumnej. W niej wyróżnia część, która poznaje rzeczy stałe (utożsamianą z poznaniem naukowym), zaś druga część to ta, która jest odpowiedzialna za poznawanie rzeczy zmiennych (czyli odpowiedzialna za rozumowanie).
O myśleniu praktycznym
Stagiryta wymienia trzy rzeczy w duszy, które są odpowiedzialne za działanie i poznawanie prawdy:
- doznawanie wrażeń zmysłowych – filozof nie poświęca mu za wiele uwagi
- myślenie – wyróżniamy dwa typy myślenia – praktyczne skupia się na zgodności prawdy rozumu z autentycznym przedmiotem pożądania. Brzmi to dziwnie, wiem, ale mam wrażenie, że tłumaczenie tekstu w tym miejscu jest trochę zepsute, albo przynajmniej mogłoby skorzystać z dodatkowych znaków interpunkcyjnych. Drugi typ myślenia to teoretyczne, które nie skupia się na wytwarzaniu, ale tylko na prawdzie jako na ostatecznym dobru.
- pragnienie – jest przyczyną działania (ale nie jego celem!).
O trwałych dyspozycjach prowadzących do poznania prawdy
Arystoteles teraz przypomina, że mamy pięć dyspozycji/cnót do poznawania prawdy (tłumaczka w tym miejscu podpowiada, że filozof w „Analitykach wtórych” wymienia ich z kolei sześć) – sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek (phronesis), mądrość filozoficzna (sophia) oraz myślenie intuicyjne (nous). W tym podrozdziale myśliciel zajmuje się tylko wiedzą naukową, którą już z lekka omówił wcześniej – jest to wiedza o rzeczach, które nie mogą być inne i są niezmienne.
O różnicy między działaniem i tworzeniem
Zasadniczo nie wiem, do czego odnieść ten podrozdział. W odróżnieniu od wiedzy naukowej, nasz filozof odnosi się do rzeczy, które mogą się mieć „inaczej”. I omawia w tym krótkim podrozdziale tylko sztukę, którą utożsamia z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia.
O rozsądku i ludziach rozsądnych
Ciągnąc wątek z poprzedniego rozdziału filozof rozważa, kim jest człowiek rozsądny i co z tego dla życia wynika. Wrzucę cytat, bo łatwiej.
Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charatkerystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. […] Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. […] Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on [rozsądek – przyp. MP] trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.
Zasadniczo nie ma tu za wiele do dodania. Na sam koniec Arystoteles stwierdza, że rozsądek musi być cnotą tej części duszy, która wytwarza mniemania – co ma sens, bo rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają, podobnie jak mniemania.
Najwyższe zasady przedmiotem myślenia intuicyjnego
Szybki podrozdział, gdzie Stagiryta stwierdza krótko, że najwyższe zasady muszą być przedmiotem intuicji. Rozsądek dotyczy rzeczy zmiennych (a tymi zasady nie są), wiedza naukowa jest przez te zasady udowodniana, zatem sama nauka nie może zadziałać w drugą stronę. Filozofia ma na celu dowodzenie, a najwyższe zasady nie mogą być udowodnione. Zostaje zatem nam intuicja.
O mądrości
Filozof mam wrażenie, że źle trochę zatytułował ten podrozdział, gdyż skupia się głównie dalej na rozsądku, podając jego przykłady i tak dalej, kiedy wyszedł na początku od mądrości. O niej samej bowiem tyle:
Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intucyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe.
O wzajemnym stosunku między polityką i rozsądkiem
Rozsądek i polityka (jako sztuka zarządzania państwem), są dla Stagiryty dwiema stronami tej samej monety. Tłumaczka wrzuca tu schemat, który i ja wrzucę, bo tak naprawdę najlepiej opisuje to, co filozof nam w tym podrozdziale wymyślił.
O dobrym namyśle
Mam wrażenie, że coraz bardziej momentami nasze dzieło staje się słownikiem pojęć, z lekką dozą żonglerki argumentacyjnej niż traktatem filozoficznym – podsumowując cytat kończący podrozdział.
Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.
O pojętności
I znów to samo. Tutaj nawet definicję trudno jakąś wyekstraktować.
O tak zwanej wyrozumiałości, czyli na temat różnicy między rozsądkiem i mądrością filozoficzną
I tutaj mam znów zagwozdkę. Mam wrażenie, że momentami Hegel, którego też czytam jest łatwiejszy. W sensie tytuł podrozdziału sobie, a treść trochę sobie. Po czym mowa jest o mądrości filozoficznej, zaś nigdzie w treści nie pada jej definicja, ani nawet nie jest ona wzmiankowana. Poza ostatnim akapitem, gdzie Arystoteles twierdzi, że powiedział właśnie czym jest rozsądek, a czym mądrość filozoficzna. Autentycznie nie wiem co się dzieje w tej książce teraz.
O mądrości, filozofii, rozsądku i sprycie
Dobra, tutaj widzę, że coś się klaruje. Rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają i mogą być takie lub inne, zaś mądrość filozoficzna dotyczy prawd niezmiennych i koniecznych. Zresztą o tym było wspomniane już powyżej. I teraz nasz filozof pyta się jasno – czy one w ogóle są pożyteczne. Wysnuwa trzy problemy:
- sam rozsądek czy mądrość filozoficzna to jest pewna wiedza, ale z samego posiadania jej nic jeszcze nie wynika. To, że jestem lekarzem i mam wiedzę o zdrowiu, nie znaczy, że jestem zdrowy czy, że się nim staję.
- druga rzecz to założenie, że ci, co mają cnotę albo totalnie jej nie mają – na nic im rozsądek. Bo ci pierwsi i tak już postępują dobrze, a ci drudzy są kiepscy i nie ogarniają rzeczywistości to i mądrość im nie pomoże.
- wydaje się, że rozsądek, mimo że stoi niżej niż mądrość filozoficzna, rządzi zachowaniem i działaniem w rzeczach jednostkowych. A z tego wynikałoby, że jest w jakiś sposób „lepszy” w kontekście prowadzenia do szczęścia.
No i są to sensowne argumenty, które nasz filozof obecnie odpiera.
- mądrość i rozsądek są dalej pożądania godne, mimo że niby niczego nie wytwarzają (słowa Arystotelesa)
- teraz odbijamy punkt pierwszy – Stagiryta twierdzi, że jednak coś wytwarzają (sic!) – mądrość szczęśliwość (cokolwiek on przez to nie rozumie) i to nie jako przyczyna sprawcza, ale formalna (czyli jest formą/istotą danej rzeczy).
- w dążeniu do szczęścia posługujemy się nakazami cnoty (bo ona decyduje o tym, że cel jest dobrze dobrany), zaś rozsądek dobiera środki
Ostatnim punktem, który Arystoteles omawia jest to, że by postępować sprawiedliwie, należy czynić tak z „charakteru”, a nie przypadkiem czy poprzez nakazy prawa. I tutaj cytat się przyda najlepiej.
Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem; polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obranego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on 'okiem duszy’ nie bez udziału dzielności etycznej, o czym była mowa wyżej i co jest jasne;
O dzielności etycznej wrodzonej i w znaczeniu właściwym
Wracamy zatem do cnoty. Filozof tak jak wyróżnił spryt oraz chciwość, tak samo jeśli idzie o cnotę etyczną wyróżnia cnotę wrodzoną (nie poddaną nakazowi rozumu – np. u dzieci), a także cnotę właściwą (kiedy steruje rozum). I następnie odwołując się do Sokratesa, a trochę wrzucając od siebie dochodzi do konotacji, że nie da się mieć cnoty etycznej bez rozsądku, ale i vice versa.
Dziś prosto, krótko, a jakże treściwie. Każdy z nas w końcu potrzebuje stałości w życiu.
[…] oprócz ostatecznych punktów oparcia potrzebujemy też znamion jakiejś stałości i ciągłości w codziennym życiu. I tu najwięcej zależy od nas samych. Odpowiedzią na głód stałości jest wytrwałość. Zwyczajna wytrwałość w sprawach małych i wielkich, pozwalająca przewidzieć i pokonać fluktuacje zmian. Wytrwałość oznacza oparcie w sobie, ale w imię jakichś ważnych dla nas wartości. Nasza wytrwałość służy zbudowaniu, utrzymaniu, podtrzymaniu jakiegoś ważnego elementu życia.
J. Sokół-Jedlińska, „Duchowość na co dzień”, s. 140-141
Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą I – „Pewność zmysłowa, czyli 'to oto’ i mniemanie”
Seminarium zaczyna się od przedstawienia metody, którą Hegel z definicji stosuje w każdym rozdziale. Wpierw podsumowuje poprzedni rozdział, następnie opisuje cały problem, który będzie opisywał w nadchodzącym rozdziale (niestety – z perspektywy końca książki). A w tym konkretnym rozdziale rzecz dotyczy pewności, którą może mieć świadomość naturalna. Zasadniczo pokrywa się to z moimi spostrzeżeniami poniżej. Warto tylko dopowiedzieć też, że świadomość naturalna odzwierciedla świadomość, która miała być bezzałożeniowa i po prostu „wrzucona w świat”. Wg. prowadzących seminarium taka świadomość odzwierciedlać miała świadomość post-oświeceniową.
W tym rozdziale do znudzenia, over and over again Hegel posługuje się terminem pewność zmysłowa. Definicji jednoznacznej nie podaje, raczej wychodzi poprzez opis konkretnego poznawania. I to, do czego nasz autor dochodzi to prosta konotacja, że jedyną rzeczą, do której pewność zmysłowa może dojść, to jest stwierdzenie, że to oto coś istnieje. Totalnie bezrefleksyjnie, z podejściem „nie ma tu żadnej filozofii” 😉 Podobnie będzie ze świadomością – też poprzez postrzeganie w ten sposób potrafi tylko stwierdzić, że istnieje (jest tylko tym oto Ja). Aczkolwiek jest to dopiero początek drogi – bo niejako naturalnie świadomość z poziomu bezpośredniego oglądu rzeczy jednostkowej, przechodzimy na wyższy poziom ogólności. Hegel pisze o tym tak:
[…] w ramach zmysłowej pewności obydwa wyżej wspomniane „te oto” mianowicie to oto jako Ja i to oto jako przedmiot, wypadają natychmiast ze sfery czystego bytu. Jeśli wnikniemy refleksją w tę różnicę, stwierdzimy, że ani jedno, ani drugie nie istnieje w obrębie zmysłowej pewności jedynie w sposób bezpośredni, lecz zarazem jako coś, co zostało zapośredniczone.
Co to oznacza? Rozumiem to następująco – fenomen, który widzimy w danej konkretnej chwili jest tylko reprezentantem czegoś bardziej ogólnego. I zasadniczo to, co świadomość postrzega to nie jest ten przedmiot sam w sobie, ale wielość tychże. Możliwe, że wychodzę tu trochę przed szereg (bo cały rozdział wpierw przeczytałem zanim zabrałem się za notatkowanie), ale spina się to do kupy. Hegel pisze, że pewność zmysłowa postrzegając rzeczy zakłada istnienie istoty, ale także tego, że jest ona zapośredniczona w czymś, co się nam właśnie prezentuje przed oczami.
[1. Przedmiot pewności zmysłowej]
Podaje tutaj przykład słowa teraz i tu – gdzie w zależności do tego, kiedy czytamy te słowa – mogą znaczyć inne zupełnie rzeczy.
Jeśli zapiszę zdanie – „Teraz jest ranek” (bo jest tak w ogóle i jest to prawdą 😉 ), to gdy przeczytam to zdanie edytując tę notkę wieczorem, gdzie podziała się prawda? „Teraz” będzie odnosiło się do czegoś innego. Czyli jest to jak gdyby puste pojęcie, opakowanie na znaczenie, czymś zapośredniczonym, a nie bezpośrednim. Hegel tak to opisuje:
Tak jak noc i dzień nie stanowią jego bytu, tak i określenie „teraz” nie jest ani dniem, ani nocą. Ten jego innobyt nie ma nań żadnego wpływu. Taką zaś prostą niezłożoność, która istnieje dzięki negacji, która nie jest ani tym, ani tamtym, ale czymś, co nie jest żadnym „tym oto” (ein Nichtdieses), a jednocześnie może być i tym, i tamtym – nazywamy czymś ogólnym. To, co ogólne, jest przeto w istocie rzeczy prawdą pewności zmysłowej.
Ufff, wydaje się, że rozumiem (zobaczymy co będzie po obejrzeniu nagrania z seminarium). Idźmy dalej. Filozof wprowadza pojęcie mniemania na określenie tego, co świadomość wypowiada/robi kiedy wskazuje na konkretną rzecz i o której wypowiada sądy. Tak naprawdę, nie wypowiada sądów o tej oto rzeczy, ale wyraża właśnie prawdę ogólną. Według Hegla tak naprawdę nie da się nigdy wyrazić słowami przedmiotu naszego mniemania (tu jest też gra językowa – meinen – po niemiecku słowo oznacza właśnie „mniemać”, ale też odnosi się do mein – czyli moje – wskazuje tu Hegel na skrajną subiektywność tego mniemania). Seminarzyści zwracają uwagę, że to jest problem tego, że używamy języka. Język niejako od razu nie pozwala nam przekazać doświadczenia konkretnego, a tylko ogólności. Tutaj warto jeszcze wskazać, że wychodzi na to, że ogólność jest czymś większym niż dzień/noc (czy też inaczej – zawieranie w sobie pozytywu i negacji zwiększa zakres pojęcia).
[2. Podmiot pewności zmysłowej]
I teraz – prawda przedmiotu pewności zmysłowej, tak naprawdę zawiera się teraz w Ja. Istnieje ona tylko w bezpośredniości doświadczenia tego konkretnego Ja (czyli choćby mnie). Ale znów kontynuując zabieg poprzedni – Ja podlega tej samej dialektyce co pewność zmysłowa. Bo różne jednostkowe Ja mogą postrzegać poprzez „tu” zupełnie inne rzeczy. Tym, co jest pewne jest tylko fakt, że istnieje jakieś Ja, jako coś ogólnego.
[3. Doświadczenie pewności zmysłowej]
Dalsze strony mam wrażenie, że filozof się trochę kręci w kółko wokół jednego tematu – doświadczenia prawdy pewności zmysłowej – cytując Hegla wypadałoby stwierdzić, że istotą pewności zmysłowej jest właśnie owa całość – czyli stwierdzenie, że jest ona czystym postrzeganiem, niezależnie od tego, co jest treścią tegoż postrzegania. Seminarzyści tutaj wrzucają cytat – na paginacji bocznej to jest akapit przed numerkiem 85. W tym momencie świadomość naturalna jest UPARTA i chce zostać w tej naoczności konkretnych przedmiotów.
Czyli w przykładzie, który filozof używa – Michał czyta te słowa z ekranu komputera i dla niego „tu” to jest tenże ekran. Piotr czyta te słowa z komórki i dla niego „tu” to jest ten malutki ekranik. Pewność zmysłowa, a konkretniej jej istota nie interesuje się typami ekranów, albo osobą, która jest „ja” w danym momencie. Jej istotą jest samo postrzeganie tegoż „tu”. Czysty ogląd. Brzmi to bardzo mocno buddyjsko (takie mam skojarzenie). Proces jest tutaj istotą, a nie jego „nosiciele”. A świadomość naturalna nie chce tego przyjąć. Chce trwać w tym „nieszczęściu”, bo boi się, że umrze jak wyjdzie poza siebie.
Nie wiem na ile to jest jasne, ba, pewnie sam jak będę to czytał za miesiąc to nie będę potrafił do końca zrozumieć 😉 Autor dalej nam pokazuje, jak ten cały dialektyczny proces wygląda, cytat będzie chyba najlepszy:
Zarówno więc „teraz”, jak i pokazywanie go, ma te właściwości, że ani ono, ani pokazywanie go nie jest czymś bezpośrednio prostym i niezłożonym, lecz jest ruchem, który zawiera w sobie różnorodne momenty. […] Tak więc akt wskazywania (das Aufzeigen) jest właśnie tym ruchem, który mówi nam, czym „teraz” jest naprawdę: mianowicie rezultatem lub razem zebraną mnogością „teraz”. Wskazywanie jest doświadczeniem, z którego dowiadujemy się, że „teraz” jest czymś ogólnym.
O tym ruchu mówią seminarzyści – na tym polega problem świadomości naturalnej – ona chciała by statyki, a tu wszystko jest w ruchu, wszystko jest stawaniem się. W dalszym wywodzie Hegel dochodzi do tak naprawdę prostego stwierdzenia – jednostkowe rzeczy tak naprawdę nie istnieją same w sobie. Wyrażamy tylko prawdy ogólne i nie da się z tym nic zrobić. Oto jeden chyba z najbardziej znanych (przynajmniej ja widzę go wszędzie) cytatów z „Fenomenologii ducha”:
Gdyby chcieli podjąć rzeczywistą próbę ujęcia w słowach tego oto kawałka papieru, sam papier zdążyłby tymczasem zbutwieć. Ci, którzy rozpoczęli opis, nie mogliby go doprowadzić do końca, lecz musieliby pozostawić to innym, którzy sami w końcu musieliby przyznać, że mówią o czymś, co nie jest. Treścią ich mniemania jest więc ten oto kawałek papieru, który tu jest całkiem inny niż tam, ale mówią: „rzeczywiste rzeczy, przedmioty zewnętrzne, czyli zmysłowe, istoty absolutnie jednostkowe” itd., tzn. wypowiadają o nich tylko to, co jest ogólne. A więc to, co określa się jako „niewyrażalne”, jest po prostu czymś nieprawdziwym, nierozumnym, jest li tylko mniemaniem.
I dopowiadając dalej nasz filozof twierdzi, że mówiąc o rzeczach jednostkowych, tak naprawdę wyrażamy ich „ogólność” i to raczej to, co jest rzeczom wspólne, a nie odróżniające.
Dziś bardzo krótki artykuł, który podsumowuje badania przeprowadzone na sporej ilości osób. Czy 'śnienie na jawie’ jest dla nas dobre, czy nie? Czy wysyp coraz to nowszych zastosowań słowa mindfullness (lodówkę czasem boję się otworzyć…) ma uzasadnienie czy też nie bardzo? Zapraszam do lektury bardzo krótkiego artykułu – „A wandering mind is unhappy mind”.
Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś piaty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia zagadnienie sprawiedliwości.
Analiza pojęć: sprawiedliwości, niesprawiedliwości, człowieka sprawiedliwego i niesprawiedliwego
Zaczynamy standardowo – należy zbadać jakich czynności dotyczy sprawiedliwość, a także gdzie jest jej umiar i nadmiar. Zasadniczo dostajemy na wejściu rozkminę językową, co przyznaję, że nie bardzo się jakoś super przysłużyło dla postępu wywodu. Zasadniczo Arystoteles dochodzi do stwierdzenia, że sprawiedliwe to inaczej zgodne z prawem (już nie wchodząc w szczegóły), albo po prostu doskonałość etyczna – zwłaszcza w stosunku do innych osób. Albowiem można postępować doskonale etycznie w stosunku do siebie – „robiąc sobie dobrze” – a jednocześnie w stosunku do innych nie bardzo. Tak tedy sprawiedliwość jest czasem postrzegana jako najwyższa z cnót. Na koniec cytacik:
Czym zaś różni się dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z powyższych wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama trwała dyspozycja, ale występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliźnich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną.
O dwóch rodzajach sprawiedliwości i niesprawiedliwości w znaczeniu cnoty etycznej i wady oraz w znaczeniu ciaśniejszym
Sprawiedliwość w znaczeniu węższym, to dla naszego filozofa postępowanie, które jest złe moralnie, ale jednocześnie ma na celu jakiś zysk, np. jak ktoś wycofa się z pola bitwy, bo mu za to wróg zapłacił. Gdyby wycofał się tylko dlatego, że się boi o swoje życie, to byłby to czyn moralnie naganny, ale niekoniecznie niesprawiedliwy. Natomiast jeśli mamy zysk – no to jak najbardziej takowym jest. I w tym zysku właśnie Stagiryta widzi definicję niesprawiedliwości. Podrozdział kończy się rozróżnieniem na dwa typy sprawiedliwości w znaczeniu węższym – dotyczącej rozdzielania zaszczytów pośród obywateli państwa [A], oraz wyrównującej [B]. Będą one przedmiotem kolejnych podrozdziałów.
O sprawiedliwości rozdzielającej
Znów nam filozof serwuje grubszą rozkminę, ale tym razem matematyczno-geometryczną, kiedy całość wywodu sprowadza się tak naprawdę do stwierdzenia, że sprawiedliwość rozdzielająca to taka sprawiedliwość, która oddaje proporcjonalnie konkretnym ludziom pewne konkretne rzeczy. Chyba cytat to podsumuje najlepiej (bo i sam podrozdział jest krótki).
Tym więc, co sprawiedliwe, jest to, co proporcjonalne, a to, co wykracza przeciw proporcji, jest niesprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy za wielki, drugi zaś za mały, jak to rzeczywiście się zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego, co dobre.
O sprawiedliwości wyrównującej
Ten typ sprawiedliwości jest zależny jak i niezależny od woli. Arystoteles podaje tu przykład, gdy ktoś kogoś zrani. Atakujący odniósł teoretycznie jakiś zysk, zaś ten, co zaatakowany – stratę. Sprawiedliwość wyrównująca ma na celu tutaj naprawienie stosunku między poszkodowanym, a sprawcą. Mamy to podawane na przykładzie odcinków w geometrii – sędzia jako taki, czyli ten, kto ma przywrócić sprawiedliwość (poprzez wyrównanie). Nic odkrywczego tu nie napisał, ba, powiedziałbym, że ofierze wypadałoby dorzucić coś górką za sam fakt zaistnienia strat z jego strony, ale o tym nasz mądrala już nie wspomina.
O sprawiedliwości proporcjonalnej
Arystoteles naprawdę grubo tu pojechał – przez cały podrozdział rozwija koncepcję porównywania wartości różnych dóbr, aby na końcu dojść do prostego stwierdzenia, że to pieniądz jest pośrednikiem, który umożliwia wszelkie transakcje w sposób proporcjonalny. I że tym samym dokładnie jest sprawiedliwość – czyli proporcjonalnie udzielamy pewnych dóbr różnym osobom. I w drugą stronę – niesprawiedliwość to sytuacja, w której tak nie postępujemy.
O sprawiedliwości politycznej
Zacznijmy może od cytatu bo tak będzie najłatwiej.
Ta forma sprawiedliwości [polityczna] dotyczy osobników współżyjących z sobą tak, aby wytworzyć całość samostarczalną, osobników wolnych i równych wedle proporcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej. Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można mówić o sprawiedliwości politycznej we wzajemnych stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O sprawiedliwości bowiem można mówić tam, gdzie wzajemne stosunki między ludźmi unormowane są przez jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, wśród których możliwa jest niesprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe.
Sprawiedliwość polityczna to zatem postępowanie sprawiedliwe rządzących w stosunku do rządzonych – nie przyznawanie sobie niczego więcej, niż się z prawa należy. Tutaj mamy fajny wtręt, że niewolnicy i dzieci do pewnego wieku są własnością konkretnego człowieka (faceta oczywiście) i w stosunku do nich o takiej sprawiedliwości mówić nie można. Bo i niewolnik i dziecko do pewnego wieku jest niejako „częścią człowieka”, a trudno by ktoś sam siebie krzywdził (ale tutaj zwolennicy WOKE by się zapluli).
O sprawiedliwości naturalnej i stanowionej
Filozof rozróżnia formy sprawiedliwości naturalnej i stanowionej, ale zasadniczo skupia się na tej drugiej i zasadniczo nie wiem co tu można napisać więcej.
Czyn jest sprawiedliwy bądź niesprawiedliwy, gdy został dokonany na podstawie postanowienia
Powracamy tutaj do stwierdzenia, które padło już gdzieś wcześniej, i najlepiej zrobić to poprzez cytat:
Skoro więc to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, jest takie, jak wyżej powiedziano, to popełnia czyn niesprawiedliwy i dokonuje sprawiedliwego ten, kto czyni to zgodnie ze swą wolą; bo jeśli czyni to wbrew swej woli, to nie popełnia czynu niesprawiedliwego ani nie dokonuje sprawiedliwego, chyba tylko przypadkowo, ponieważ czyni to, co przypadkiem jest sprawiedliwe lub niesprawiedliwe.
Nie ma co tu więcej tłumaczyć, ale Arystoteles tego jakoś nie bierze pod uwagę i po raz kolejny wyłuszcza teorię czynów zależnych i niezależnych od woli. Konkluduje, że niesprawiedliwym nazywamy człowieka który postępuje z namysłem i z własnej woli – krzywdząc innego człowieka.
O krzywdzeniu i doznawaniu krzywdy. Czy można dobrowolnie doznawać krzywdy?
Po raz kolejny podczas lektury mam wrażenie, że Stagiryta coś pisze, ale sam do końca nie wie po co. Mamy kolejny podrozdział, gdzie dosłownie dzieli się włos na czworo by dojść do wniosku, że doznawanie krzywdy jest niezależne od naszej woli, a także, że by nazywać kogoś sprawiedliwym ten ktoś musi mieć stałą dyspozycję charakteru (czyli cnotę). Odkrywcze w kosmos.
O prawości i o tym, co prawe
Filozof krótko stwierdza, że prawość to doprecyzowanie sprawiedliwości stanowionej. Czyli jeśli mamy jakiś kodeks postępowania, który wyraża pewne rzeczy w kategoriach kwantyfikatorów generalnych i w sposób ogólny, to prawość jest umiejętnością/cechą, zastosowania litery tego prawa do wypadku, którego ustawa nie opisuje. Z tej perspektywy prawość jest również sprawiedliwością. Cytacik na koniec tego krótkiego podrozdziału:
[…] a stąd wynika, kto jest człowiekiem prawym. Jest nim mianowicie ten, kto takie czyny postanawia i takich zwykł dokonywać i kto nie obstaje uparcie przy swoim prawie na niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić, nawet wtedy gdy ma prawo po swojej stronie; trwała dyspozycja do takiego postępowania jest prawością; jest ona pewnym rodzajem sprawiedliwości, a nie różną od niej cechą charakteru.
Czy można krzywdzić samego siebie?
Na koniec księgi Arystoteles wraca do poruszonego już wcześniej wątku. Wychodzi od założenia, które jak wskazuje tłumaczka – jest przeciwieństwem dzisiejszego porządku prawnego. W myśl filozofa bowiem, jeśli czegoś ustawa w sposób jasny nie dopuszcza, to jest zakazane. Dziś mamy odwrotnie – co nie jest zakazane, jest dopuszczone. I posługując się przykładem samobójstwa (które jest zabronione) Arystoteles dowodzi, że popełniając je, człowiek nie krzywdzi samego siebie (sic!). A to dlatego, że wie, co czyni i w stosunku do kogo. Zatem z tego punktu widzenia, samobójca nie doznaje krzywdy. Sprzeciwia się państwu i prawu, ale sam krzywdy nie doznaje.
Nie da się też w tym znaczeniu skrzywdzić samego siebie, ponieważ jako czyn niesprawiedliwy (a jest nim krzywdzenie), wymaga on dwóch stron – krzywdzonego i krzywdzącego (ale wygibasy językowe 😉 ) – w przypadku krzywdzenia samego siebie, mamy niejako tezę i antytezę, które się znoszą.
Na sam koniec księgi Arystoteles napomina z powrotem lekko o niewolnikach (którzy są „częścią” człowieka), ale również o częściach duszy, które mogą doznawać krzywdy niejako jedna od drugiej. Jednakże nie ciągnie tego dalej w tym rozdziale, ale patrząc na dalszą część tekstu – przenosi to do kolejnego rozdziału (księga szósta zaczyna się od podrozdziału zatytułowanego „Podział duszy”).
Michel de Montaigne jest najbardziej znany ze swoich „Prób”, które jeszcze się u mnie na blogu nie pojawiały. Zatem czas nadrobić to niedopatrzenie i zaczerpnąć z mądrości naszego myśliciela.
Dusza, w której mieszka filozofia, winna przez swoje zdrowie dawać zdrowie i ciału:
powinna aż na zewnątrz promieniować z siebie własny spokój i błogość
Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś czwarty rozdział „Etyki nikomachejskiej”.
O szczodrości i człowieku szczodrym
Nasz filozof szczodrość definiuje w następujący sposób.
Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odniesieniu do spraw materialnych. […] Dobrami zaś materialnymi nazywamy wszystko, czego wartość mierzy się pieniędzmi.
O umiarze było w poprzednim artykule – warto sobie przypomnieć. Same dobra materialne powinny być rzecz jasna używane, a wg. Arystotelesa istnieje pewna umiejętność (czyli cnota po prostu), która za to odpowiada i takowa właśnie cnota to jest szczodrość. Filozof twierdzi, że o wiele bardziej moralnie cnotliwym jest aktywność, która przejawia się poprzez działanie (czyli użyczanie majątku innym), niż jego gromadzenie, które wbrew nazwie, uznaje za coś pasywnego. Ofiarowywanie innym jest czynem moralnie szlachetnym i jako taki jest zawsze przyjemny – jeśli się obdarowuje kogoś, nie ze względu na dobro, ale na coś innego, to nie jest to cecha człowieka szczodrego.
Należy rzecz jasna dawać z własnego majątku, zdobytego w sposób „czysty”. Co więcej – o majątek własny należy tym samym dbać, albowiem to z niego właśnie udziela się innym. Wracamy również do tematyki z rozdziału drugiego – chodzi rzecz jasna o drogę środka, właściwą dla konkretnej osoby. Uznamy, że ktoś, kto zarabia 10k PLN i podaruje 5k komuś innemu, uczynił więcej niżby zrobił to ktoś, kto zarabia 100k. Choć Arystoteles w sumie podsumowuje, że człowiek prawdziwie szczodry nigdy nie będzie miał majątku, bo zawsze go rozda 😉
Rozrzutnicy są lepsi od skąpców, bo przynajmniej mają zorientowanie na dawanie – kwestia z nimi jest tylko taka, że nie znają w tym dawaniu umiaru. Arystoteles jednakże widzi dla nich szansę i ratunek, kiedy tylko przejdą na pozycje bardziej umiarkowane (choć często to trudne, bo też zazwyczaj czerpią zyski z niewłaściwych źródeł).
[…] szybko bowiem wyczerpują się ich środki [rozrzutnikom – przyp. MP]; zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym, nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego.
Bycie chciwym z kolei szans na naprawę ma o wiele mniej, ba, sam filozof pisze, że jest ona nieuleczalna – pod wpływem słabości czy starości chciwość wydaje się wręcz powiększać. Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje chciwości:
- niedostateczna ofiarność
- nadmierna chęć brania
O wielkim geście i człowieku z wielkim gestem
Wielki gest też dotyczy dóbr materialnych, dlatego Stagiryta zajmuje się nim w tym miejscu, zaraz po szczodrości. Odróżnia wielki gest od tejże szczodrości (uważa, że ten pierwszy jest „większy” od drugiej – również w znaczeniu moralnym) – tutaj chodzi o naprawdę wydawanie dużej ilości pieniędzy, ale jak zawsze u Arystotelesa – w odpowiednim stopniu. Niedobór wielkiego gestu to małostkowość, zaś nadmiar to szafowanie pieniędzmi. Nie jest również niczym nowym stwierdzenie, że wielki gest jest również cnotą. Cytat na potwierdzenie:
Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, co wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydatków postępować z należytym umiarem. […] Będzie też człowiek o wielkim geście czynił takie wydatki ze względu na to, co moralnie piękne – to bowiem jest cechą wspólną wszystkich cnót – a ponadto z przyjemnością i bez zastanawiania się, bo dokładna kalkulacja jest rzeczą małostkową.
Rzeczą również chwalebną jest okazywanie gestu w stosunku do rzeczy niejako zewnętrznych – łożenie na rzecz innych i społeczności, a nie tylko swoją samą. Na sam koniec podrozdziału nasz filozof gani dalej szastanie pieniędzmi i małostkowość.
O poczuciu własnej wartości, czyli uzasadnionej dumie i człowieku słusznie dumnym
Aż się za głowę złapałem jak przeczytałem ten podtytuł – jakże on odzwierciedla to, co nie tak dawno linkowałem z książki Richarda Taylora – „Restoring Pride”. Zapraszam nota bene do przeczytania całości materiału. Wystarczy bowiem zacytować początek rozważań naszego myśliciela.
Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma dotyczy – jak to już sama jej nazwa wskazywać się zdaje – rzeczy wielkich; rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wielkich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy rozpatruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się, że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje; bo kto bezpodstawnie tak czyni, ten jest głupi, a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu.
Przemawia do mnie ta myśl. Rzecz jasna można w tym poczuciu przesadzić lub zachowywać się zbyt skromnie – jak w każdej cnocie u naszego filozofa. Duma tak rozumiana dotyczy zwłaszcza rzeczy największych – jak choćby czci. W niej właśnie widzi Arystoteles najwyższą formę poczucia własnej wartości. Automatycznie zakłada to, że nasz wyimaginowany człowiek odznacza się również moralną doskonałością.
Owóż, kto słusznie żywi dumę, jeśli jest godzien tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy; im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być etycznie dzielny. […] Zdaje się więc, że uzasadniona duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a sama bez nich nie może istnieć.
Co więcej – wychodzi, że taka osoba również w jakiś sposób gardzi wszystkim – bo skoro nawet do najwyższej czci, jaka jest jej okazywana podchodzi na zasadzie umiaru (lub nawet obojętności), to będzie tak się zachowywać w stosunku do wszystkiego innego. Trochę taka ataraksja nam tutaj wychodzi. Aczkolwiek, kto posiada zarówno cnotę jak i dobra zewnętrzne, jest według Arystotelesa bardziej godny czci niż ten, co ma tylko cnotę. Rzecz jasna jak ktoś ma tylko wartości materialne, to rzecz jasna czci godny nie jest – w ich przypadku duma jest tylko nieudolnym naśladownictwem, a nie przejawem cnoty.
Ogólnie czytając ten fragment, czuję dość mocny stoic vibe – wiadomo, że stoicy podchodzili do cnoty bardziej zerojedynkowo niż nasz myśliciel, ale wrażenie pozostaje. Weźmy choćby następujący cytat:
Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów, ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę; stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy idzie o rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć.
Jakbym Senekę czytał (co pewnie też tutaj na blogu w przyszłości udokumentuję – bo dialogi i listy tego filozofa przeczytałem dość wcześnie) – tyle powiem. Arystoteles jednakże ciągnie wywód dalej i trochę tego cukierkowego obrazu nam oszczędza, bo jasno wskazuje, że człowiek dumny bardziej lubi kiedy wspomina się jego hojność i dobre czyny, niż sytuacje, w których to on ich doświadczył. Jak to ujmuje nasz myśliciel – chce „mieć przewagę” w tej materii. Jak widać ego to nawet zza krzaka wyskoczy. Co zresztą potwierdza trochę dalej pisząc, że nie należy wynosić się nad ludzi, którzy są poniżej, albowiem to jest łatwe. Należy pokazywać dumę w stosunku do ludzi stojących wysoko – bo to jest trudne. Tak samo człowiek słusznie dumny powinien postępować otwarcie – nie ukrywać swoich emocji i uczuć. „Tylko człowiek, który się boi ukrywa swe uczucia.” Mocny przekaz, dość dobrze rezonujący z przekonaniami sporej części religii.
Generalnie wydaje się, że Stagiryta tak naprawdę opisał tutaj wyidealizowany obraz arystokraty ducha (znów Elzenbergiem nam zapachniało). Co więcej, rzecz, którą właśnie zgłębiam na boku tutaj mi przychodzi na myśl – mianowicie „dobrowolna prostota” lub też jak to ją za oceanem nazwali – „voluntary simplicity”. Skupiaj się na małej ilości rzeczy, ale dawaj im 200% swoich możliwości.
Na samym końcu podrozdziału, opisywane są przykłady niedomagania – czyli przesadną skromność oraz zarozumialstwo. Osoby, które reprezentują te niedomagania zasadniczo nie są złe same w sobie – po prostu brak im wiedzy. Nie krzywdzą jednak swoim postępowaniem nikogo.
O ambicji
Powiem szczerze – nie do końca rozumiem (a czytałem dwa razy), co filozof chciał tu do końca przekazać. Ale krótkie toto, więc nie czuję wyrzutów sumienia 😉
O łagodności
Tutaj jest już trochę łatwiej – łagodnością nazywa nasz myśliciel umiar w odczuwaniu gniewu. Nie znaczy to, że człowiek łagodny nie odczuwa gniewu w ogóle – chodzi o to, by odczuwać go w odpowiednim sposobie/ilości, kierując się wskazaniami rozumu rzecz jasna. Z kolei niedomiar łagodności nie bardzo posiada nazwę, aczkolwiek jest to sytuacja, w której Arystoteles ganiłby osobę, która przejawia takie zachowanie. Albowiem kiedy ktoś się nie gniewa gdy trzeba to znaczy po prostu, że jest głupi. Fajnie to podsumuje cytat:
[…] zdaje się bowiem, że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy, a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi.
Cała reszta podrozdziału jest poświęcona opisom przesady w gniewie z różnych punktów widzenia – siły/długości/itp. Generalnie Arystoteles się ostatecznie powtarza – dopóki się gniewa w odpowiedni sposób, z odpowiednią siłą, na odpowiednie osoby i odpowiednim czasie – to jesteśmy łagodni. Podręcznikowa wręcz definicja sankcji generalnej.
O przyjaznym nastawieniu do ludzi
Tłumaczka tutaj w przypisach jasno wskazuje, że trochę się tutaj nasz filozof zachowuje. Albowiem rozważając sytuację, w której w relacjach z ludźmi z jednej strony czynimy wszystko by „zrobić innym dobrze”, a sytuacją skrajną – czyli gburowatością, wskazuje że w środku istnieje jakaś nienazwana cnota. Z braku laku używa tutaj pojęcia przyjaźń, co trochę od razu nam śmierdzi. Tłumaczka cofa nas do księgi 2, gdzie ten umiar nazywany był właśnie uprzejmością, choć Stagiryta dalej zwraca uwagę, że w przypadku obecnie rozważanej relacji, nie kierujemy się jak w przyjaźni miłością (lub nienawiścią jako przeciwieństwem), ale właśnie zachowujemy się tak, bo taki jest nasz charakter. Po prostu jest to droga środka. Cytat na zakończenie:
Ogólnie więc powiedziało się, że człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś, mając na myśli to, co moralnie piękne i co pożyteczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości czy sprawiać przyjemność.
O człowieku prawdomównym
Trochę wracamy do sytuacji z poprzedniego podrozdziału – tutaj rozważany jest środek pomiędzy chełpliwością, a udaną skromnością – i jest to niby nienazwane, a tytuł podrozdziału to zawiera słowo prawdomówność 🙂 Generalnie bycie miłośnikiem prawdy – to rzecz chwalebna, zwłaszcza, w sprawach istotnych i poważnych. Jeśli idzie o blagierów (ależ to słitaśnie oldschoolowo brzmi), to o wiele bardziej są godni potępienia wtedy, gdy kłamią celem zdobycia jakiegoś dobra (wtedy są źli), niż gdy czynią to kiedy tego celu nie ma (wtedy Arystoteles nazywa ich „lichymi ludźmi”). Ludzie z kolei, którzy sytuują się na drugim krańcu spektrum (czyli umniejszają swoje zasługi – tutaj choćby wskazuje nasz filozof przykład Sokratesa) nie bardzo zasługują na naganę, bo często w ten sposób unikają przesady. Aczkolwiek jeśli rzecz dotyczy czegoś małego, wówczas raczej wychodzi się na świętoszkowatego.
O człowieku dowcipnym, czyli taktownym. Charakterystyka dotychczasowych cnót (w książce „cnoty” są pisane po grecku)
Nasz myśliciel o dziwo odnosi się do sytuacji odpoczynku i zabawy – aczkolwiek od razu wprowadza swój nieśmiertelny podział, gdzie umiarem jest bycie dowcipnym (ale w sposób taktowny), z kolei nadmiarem jest kpiarstwo, zaś niedomiarem bycie sensatem (aż mi się Netflixowy serial Sense8 przypomniał). Nic nowego w tym miejscu, a i sam podrozdzialik jest krótki.
O wstydliwości
Na sam koniec mamy nie cnotę per se, ale uczucie (tak przynajmniej twierdzi nasz autor). Ogólnie rzecz biorąc wstydliwość to obawa przed okryciem się niesławą, i jako taka powinna przysługiwać i być mile widziana u ludzi młodych. Wiadomo, hormony buzują, to i dziwne rzeczy się robi. W przypadku osób starszych, oraz/albo dobrych moralnie – wstydliwość nie powinna mieć miejsca w ogóle, bo czynów, które powodują okrycie się niesławą takim osobom i tak nie godzi się czynić.