Kategoria: Platon

Pseudo-platoński „Alkibiades I”

o 2026-01-17

Dzisiaj w serii „Czytanie klasyków” pojawi się coś, czego jeszcze nie było. Zajmiemy się bowiem tekstem, którego autorstwo jest zasadniczo nieokreślone. Weźmiemy na tapet jeden z dialogów, którego zbiorczo przypisuje się – uwaga, uwaga – Pseudo-Platonowi. Po co – chciałoby się spytać – skoro tyle innych autentycznych dzieł Platona wciąż czeka w kolejce? Już wyjaśniam.

Dlaczego „Alkibiades I”?

Powody, aby zająć się „Alkibiadesem I”, są konkretnie dwa. Pierwszy jest dość przygodny – otóż kreślę te słowa na początku nowego roku kalendarzowego (2026 – dla tych, co czytają ten tekst później). Niezależnie od stosunku czytelnika do całego konceptu „nowego, lepszego mnie”, który nierozerwalnie jest złączony z początkiem każdego nowego roku, nie da się zaprzeczyć, iż przynosi on nieraz całkiem spory zasób motywacji i chęci do działania. Dokładnie z tej perspektywy chciałbym przedstawić wspomniany w tytule wpisu dialog. Jako zachętę. Nie tyle do zajmowania się filozofią czy troski o duszę, ale do prostego „wzięcia się za siebie” (cokolwiek to nie ma oznaczać). Nie chodzi koniecznie o przestudiowanie dzieł Hegla w oryginale¹, wystarczy choćby ten łyk wody dziennie więcej, albo kładzenie się wcześniej spać. Małymi kroczkami do celu.

Drugim powodem jest fakt, że jest to fundacyjny tekst, na którym swoje wywody w „Hermeneutyce podmiotu” oparł Michel Foucault.² Tekst ten z kolei w zupełnie inny sposób podchodzi do idei „wzięcia się za siebie”. Nie jako kolejnej wariacji na temat odwiecznego „dalej, mocniej, szybciej”, ale podchodzenia do siebie z troską właśnie. Nie zawsze więcej znaczy lepiej. Rzecz jasna upraszczam tutaj jego myśl. Ba! Niemalże ocieram się o jej trywializację. Jednakże na sam początek taka teza nam powinna wystarczyć. Za (ponowną – w moim przypadku) lekturę i omawianie „Hermeneutyki podmiotu” weźmiemy się po uprzednim zmierzeniu się z tytułowym „Alkibiadesem I”³.

O samym dialogu słów kilka

Wspomniany powyżej jako autor Pseudo-Platon jest tak naprawdę konstruktem maksymalnie sztucznym (duh!). Tym mianem określa się szereg nieznanych nam z imienia pisarzy, którzy stworzyli zbiór około dwudziestu dialogów, bardzo przypominających w tematyce czy konstrukcji dzieła Platona. Rzecz jasna, jest to wiedza współczesna – w starożytności wiele z tych dialogów było przypisywanych Platonowi bezpośrednio. Dopiero odkrycia nowoczesnej hermeneutyki⁴ – czyli mniej więcej w XIX. wieku, zaowocowały obaleniem mitu o pochodzeniu tychże dzieł od samego Platona. Rzecz jasna nie pozwoliło to jednoznacznie zidentyfikować prawdziwego autora, a tak naprawdę również jednoznacznie obalić tezy o nieautentyczności. We wstępie do mojego wydania „Alkibiadesa I”⁵ ich tłumacz – Leopold Regner – pisze o tymże dialogu następująco⁶:

Najwięcej spierano się o autentyczność Alkibiadesa I, którego jedni uznają za nieautentyczny, inni mimo wszystko za autentyczny. Autentyczność tego dialogu stała się przedmiotem sporu za sprawą Schleiermachera, który pierwszy podniósł przeciw niemu zarzuty.

Spór o autentyczność wymienionych dialogów trzeba uważać za zakończony, nie w tym jednak znaczeniu, jakoby sprawa była ostatecznie rozstrzygnięta, lecz w tym, że i zwolennicy, i przeciwnicy autentyczności tych pism powiedzieli już wszystko, co w tej sprawie było do powiedzenia.

Podaję tutaj te informacje tylko gwoli pełni wywodu. Wspomniane powody, dla których zajmuję się tym dialogiem wymieniłem powyżej, kwestia autentyczności w tym kontekście schodzi troszeczkę na drugi plan. Dla tych bardziej zainteresowanych tematem Pseudo-Platona, angielska wiki ma dość sensowny wpis na ten temat. Dla tych zainteresowanych kwestiami datowania dialogu – ponownie wiki przyjdzie nam z pomocą.

Wojna peloponeska, Alkibiades i kryzys wieku młodzieńczego

Z dialogami platońskimi jest najczęściej tak, że jego tytuł przedstawia jednocześnie główną postać tegoż dialogu. Konkretniej zaś – najczęstszego dyskutanta dla postaci Sokratesa. Nie inaczej jest tym razem, wypadałoby zatem powiedzieć kimże Alcybiades⁷ był. Jest on w pewnym sensie naszym starym znajomym – jest bowiem dość mocno wyrazistą postacią, która wystawia Sokratesowi prawdziwą laurkę w zakończeniu „Uczty”.

Należałoby jednak osadzić tę postać trochę bardziej w kontekście. Sama bowiem akcja „Uczty” jest datowana na mniej więcej rok 416 p.n.e – zaś z kolei „Alkibiades I” dzieje się o wiele wcześniej – niedługo przed planowanym rozpoczęciem przez Alcybiadesa działalności publicznej (co datuje się na okolice roku 430). Warto tutaj wspomnieć, że przekazy dotyczące autentycznych działań Alkibiadesa związanych z polityką Aten pojawiają się dopiero około roku 420 – podczas drugiej wojny peloponeskiej. Jest to o tyle ważne, że w przypadku dialogu Pseudo-Platona widzimy Alcybiadesa jako osobę młodą, która jednakże traci swój młodzieńczy powab i urok. Jest to wiek, w którym powinien się on wykazać czymś więcej niż tylko pięknym ciałem. Do tego też (bardzo bezpośrednio) nawiązuje Sokrates w zawiązaniu dialogu⁸. Wspomina on bowiem, że „tylko on pozostał przyjacielem Alcybiadesa gdy inni go opuścili”. To stwierdzenie nie ma za bardzo potwierdzenia w źródłach. Takie przedstawienie sprawy przez Sokratesa ma na celu wskazanie czegoś zupełnie innego.

Pisałem o tym przy opisywaniu „Fajdrosa” – rzecz w relacji erotycznej między miłośnikiem i miłowanym w wydaniu antycznej greckiej paidei. Dotychczasowi „przyjaciele” Alkibiadesa tak naprawdę nie do końca nimi byli⁹, skupiali się bowiem tylko na jego zewnętrznej powłoce, nie zaś na tym co w bohaterze dialogu najważniejsze. Jest to zresztą bardzo istotny element całego dialogu – uprawomocnienie przewartościowania dotychczasowej paidei, której to dokonał Sokrates. Werner Jaeger bardzo zresztą szczegółowo¹⁰ o tym pisał, zainteresowanym polecam zresztą gorąco lekturę tegoż „Paidei”. Zwłaszcza, że Aletheia wznowiło tę pozycję całkiem niedawno¹¹.

Wracając jednakże do samego bohatera dialogu – widzimy go w chwili zwątpienia i potrzebującego przewodnictwa życiowego. Takowe ofiaruje mu Sokrates, choć na pewno nie będzie to droga łatwa i przyjemna. Jednakże o tym napiszę więcej już niedługo. By zakończyć to krótkie przedstawienie postaci Alkibiadesa – mogę polecić kolejną książkę – wydaną jakiś czas temu pozycję „Najmądrzejszy” autorstwa znanego tłumacza i badacza starożytnej filozofii – Krzysztofa Łapińskiego. Poświęca on tam Alkibiadesowi sporo czasu, przedstawiając go na tle wydarzeń polityczno-militarnych drugiej wojny peloponeskiej oraz jego relacji z Sokratesem. Rzecz to bardzo przyjemna w lekturze, a i cała biografia Sokratesa jest niczego sobie. Jednakże jest to zadanie „dla chętnych” – dla naszych potrzeb wystarczy wiedza, że główny rozmówca Sokratesa „stanął na rozstaju dróg”. Albo na początku nowego roku. Zależy jak patrzeć.

Quo Vadis Alcybiadesie?

Wspomniałem powyżej o dość grubo ciosanym rozpoczęciu całego dialogu. W odróżnieniu od innych dialogów, ten wchodzi od razu in medias res. Sokrates w swej otwierającej wypowiedzi rozpoczyna tłumaczenie Alkibiadesowi dlaczego do tej pory go unikał. Dosłownie zwala winę na swojego daimona, który uprzednio wzbraniał mu kontaktu z młodzieńcem. Dziś jednakże, Sokratesowi nic spotkania z Alcybiadesem nie wzbrania. Dlatego też od razu wygarnia swemu rozmówcy jego olbrzymią ambicję, która podbudowana jest przymiotami ciała, wyśmienitym pochodzeniem i koneksjami oraz majątkiem. Arystokratycznej paidei też nasz bohater liznął, ale do mądrości brakuje mu jeszcze kilka stajań. Naczelny satyr Aten próbuje wskazać, że tak naprawdę Alkibiades błądzi okrutnie. Jego założenie, że wsławi się niedługo na polu polityki na tyle, aby porównywano go z największymi ówczesnymi władcami jest nie warte funta kłaków. Nic nie osiągnie, dopóki nie pozwoli Sokratesowi sobie pomóc.

Tani clickbait, nie przeczę, ale młodzieniec daje się podejść bardzo łatwo. Tym bardziej, że Sokrates zapewnia go o tym, że będzie mówił krótko i zwięźle, a do tego nie o rzeczach zbyt trudnych. Następuje w tym momencie klasyczna przepytywanka w wydaniu naszego filozofa, która skończyć się może tylko w jeden sposób. Niekoniecznie może ośmieszeniem Alkibiadesa, ale na pewno wykazaniem mu, że nie ma pojęcia o czym tak naprawdę chodzi w polityce. A dokładniej – by doradzać w sprawach politycznych, wypadałoby znać się na tym, czego one dotyczą. A dotyczą one [107D]:

Sokrates: Lecz o jakichże ich sprawach własnych powiadasz, o których będą radzili?

Alkibiades: O tym, co dotyczy wojny, Sokratesie, i co dotyczy pokoju i innych spraw państwowych.

Nie wchodziły te rzeczy w skład wychowania naszego młodzieńca¹². Dlatego też Sokrates punktuje bardzo szybko ten fakt, czym zresztą wprowadza swego rozmówcę w konfuzję (nie pierwszy i nie zresztą ostatni raz w dialogu). A taki był ładny, ateński, szkoda…¹³ No nic, Alkibiades od razu przyznaje, że o ile w przypadku tego co należyte w przypadku muzyki czy zdrowia jest w stanie wskazać odpowiednie kryteria „odpowiedniości” (czyli po prostu zgodności ze sztuką muzyczną czy lekarską), o tyle w prowadzeniu wojny czy pokoju takowej istoty rzeczy wskazać nie umie. Sokrates wybawia młodzika z kłopotu i wskazuje, że to przecież sprawiedliwość jest miarą tego, czy warto wojnę prowadzić i z kim. Alkibiades ma następnie kolejny problem – konkretnie ze wskazaniem momentu, w którym nie wiedział czym jest sprawiedliwość. Nie potrafi zrozumieć, że fakt, iż o czymś się wypowiada wcale nie oznacza, iż ma o danym zagadnieniu pojęcie. Filozof cofając się wspomnieniami do czasów młodości Alcybiadesa jasno pokazuje, iż od najmłodszych lat, Alkibiades miał swoje własne zrozumienie konceptu sprawiedliwości. Jednakże nie do końca prawidłowe. Dlaczego? Ano dlatego (jak sam przyznaje), iż nauczył się go od ogółu. Na takie dictum Sokrates może tylko jedno – odpalić się jak fajerwerk w sylwestra – 110E.

Sokrates: No to jak inaczej?

Alkibiades: Myślę, że się tego nauczyłem w takim sam sposób, jak inni.

Sokrates: Znowu więc wracamy do tej samej śpiewki. Od kogo? Powiedzże mi.

Alkibiades: Od ogółu.

Sokrates: Na wybitnych nauczycieli się powołujesz, wskazując na ogół.

Alkibiades: A cóż to? Czy ogół nie jest władny niczego nauczyć?

Sokrates: Nie. Nawet tego, jak grać w warcaby¹⁴, a jak nie. Chociaż to jest – jak sądzę – sprawa zaiste łatwiejsza niż wiedza o rzeczach sprawiedliwych. Cóż? Czy sądzisz inaczej?

Alkibiades: Tak samo.

Ucz się chłopcze …

… sprawiedliwości¹⁵. Sokrates tłumaczy dalej, że w sprawach bardziej skomplikowanych, rzecz nie leży w tym, na co się zgadzamy, a w tym co nas rozdziela. Lub też inaczej – ciągnąc metaforę nauki greki przez „ogół” – łatwo jest zgodzić się, że to-to-to-tamto jest drzewem, a to-tam-drugie jest koniem. Tyle jeśli chodzi o naukę języka. Bo już w kwestii oceny, który z koni jest najlepszy – o tu już temat nie jest taki prosty. Ogół nie potrafi często się zgodzić, co do tego, który z koni jest najlepszy. Tego samego porównania używa nasz filozof do opisania człowieka, a zwłaszcza jego rozumienia sprawiedliwości. Cały przywoływany przez Sokratesa bagaż kulturowy (z dziełami Homera na czele), jest jedną wielką opowieścią jak to wybitne nieraz jednostki, ni w ząb mogły się dogadać, co jest sprawiedliwe, a co nie. Kończąc wątek elenktyczny, nasz filozof podsumowuje dotychczasową rozmowę następująco – 113B:

Sokrates: Czy nie powiedział się więc, że Alkibiades, uroczy syn Klejniasa, nie wie, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe, chociaż sądzi, że wie, i zamierza, idąc przed Zgromadzenie Ludowe, udzielać Ateńczykom rady w sprawach, na których się nie zna? Czy nie tak?

Alkibiades: Zdaje się.

Zakładam, że się naszemu młodzikowi w tym momencie już gotuje pod czupryną. By nie wyjść na totalnego durnia, stosuje uniwersalny manewr taktyczny – resentyment. Stwierdza bowiem, iż tak naprawdę to Grecy się specjalnie nie zastanawiają nad tym, co jest sprawiedliwe, a co nie¹⁶. Ba! Często się przecież zdarza, że to właśnie ci, którzy postępują niesprawiedliwie, czerpią z tego słodkie benefity. Sokrates nie daje się zwieść i od razu odbija piłeczkę – 113E. W sumie nawet nie odbija, serwuje taką piłkę, że parkiet się zapada:

Sokrates: Oto jak ty postępujesz. Jeżeli powiedziałeś coś nieprawdziwego i zdarzy się, że można to obalić za pomocą przesłanek uznanych uprzednio, ty uważasz, że trzeba się odwołać do nowych i innych założeń, tak jak gdyby uprzednie zostały potargane na strzępy niby podarta odzież, i ty byś już nie mógł ich brać pod uwagę, jeżeli ktoś nie dostarczy nowego i osobliwego. Ja jednak, nie bacząc na twoje wykrętne wybiegi, zapytam przecież o to, skądeś się nauczył o tym, co korzystne, i od którego nauczyciela. I o wszystko inne, o czym była mowa poprzednio, zapytam w jednym pytaniu. Lecz ty oczywiście tak samo odmówisz odpowiedzi i nie zechcesz wyjawić, czy wiedzę o tym, co jest użyteczne, zdobyłeś dzięki badaniu, czy przez naukę. Ponieważ jednak jesteś rozpieszczony i mierzi cię nawracanie w rozmowie do tego samego, przeto daję pokój i nie pytam, czy wiesz, czy nie wiesz, co jest korzystne dla Ateńczyków. Dlaczego jednak nie wykazujesz, że sprawiedliwe i korzystne jest czymś jednym i tym samym, czy też czymś różnym, stawiając mi – jeżeli wolisz – pytania tak, jak ja tobie, lub – jeżeli wolisz – snując sam rozważania własnymi słowami?

Doszliśmy zatem do końca i już wiemy, że Alkibiades o sprawiedliwości pojęcia nie ma. Teraz jednakże bierzemy się za kolejny obszar – filozofowanie. Wyobrażam sobie, że tok myśli Sokratesa mógł iść następująco: „No dobra. Wiemy, że chłopak pojęcia nie ma o czym mówi. Może jednakże jest bystry na tyle, że sam dojdzie do czegoś sensownego jak mu się pozwoli przez chwilę pomyśleć samemu, albo choćby mądrzejszego od siebie wypytać. W końcu nawet najlepsi władcy mają doradców, ba, ci najlepsi z najlepszych są nimi właśnie dlatego, że się tych doradców dość często słuchają.” Ile w tym prawdy – nigdy się nie dowiemy. Alcybiades bowiem kryguje się, iż jak to przy Sokratesie przemawiać. Ten jednak nie daje się zbić z pantałyku. Każde rozmówcy wyobrazić sobie, że przemawia właśnie przed Zgromadzeniem. W końcu to żadna różnica, czy się naucza/tłumaczy jednej osobie czy wielu. Alkibiades jednakże się wykręca dalej i w końcu nasz filozof odwraca koncepcję i powraca do pytań z powrotem. Z jasnym jednak zastrzeżeniem – on będzie pytał tylko po to, aby to sam Alcybiades „usłyszał to od siebie samego” – czyli, że tak naprawdę bycie sprawiedliwym jest zawsze dobre i korzystne.

Wiem, że nic nie wiem

Rozpoczyna się typowa sytuacja a la Sokrates. W toku kolejnych pytań i odpowiedzi dochodzimy do następującej konkluzji. To, co jest piękne, jest i dobre. A to co dobre, przynosi korzyść. Ci, którzy czynią rzeczy sprawiedliwie, ci czynią również rzecz piękną. A piękne jest dobre. A dobro przynosi korzyść. Ergo – sprawiedliwość przynosi korzyść. Kurtyna. Można się rozejść.

Fakt, to co mi zajęło dwa zdania, nasz filozof wyduszał z Alcybiadesa przez parę niezłych stron. I to wyduszanie pozwoliło doprowadzić rzecz do bardzo istotnej obserwacji – 116D – 117B:

Sokrates: Gdyby więc ktoś narzucał się z radą czy to Ateńczykom, czy Peparetyjczykom, sądząc, że się zna na tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, i twierdził przy tym, że jest przekonany, iż sprawiedliwe bywa niekiedy złe, czy nie wyśmiałbyś go, gdybyś przypadkiem utrzymywał, iż tym samym jest sprawiedliwe i korzystne?

Alkibiades: Ach, na wszystkich bogów, Sokratesie, nie wiem doprawdy, co powiedzieć, ale, wydaje się, uwikłałem się w sprzeczność. Gdy stawiasz pytania, to mi się raz tak wydaje, drugi raz inaczej.

Sokrates: A czy wiesz, przyjacielu, co jest powodem tego?

Alkibiades: Skądże!

[…]

Sokrates: O tym zaś oczywiście dajesz wbrew woli sprzeczne odpowiedzi, na czym się nie znasz?

Alkibiades: Prawdopodobnie.

Sokrates: Czyżbyś nie przyznał, żeś się zaplątał, dając odpowiedzi dotyczące tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, szlachetne i haniebne, złe i dobre, korzystne i niekorzystne? Czy nie jest oczywiste, że się wikłasz w tych sprawach dlatego, że się na nich nie znasz?

Alkibiades: Tak mi się wydaje.

Chciałoby się rzec – ani wiedzy, ani pomyślunku, ale przynajmniej chłopak ma już pojęcie, że nic nie wie. Albo też inaczej – widzi, że błędy powstają wówczas, gdy bierzemy się do robienia czegoś, o czym myślimy że coś wiemy i potrafimy. No właśnie – gdy myślimy. Niekoniecznie gdy posiadamy ugruntowaną wiedzę i umiejętności. Doxa, nie episteme. Tutaj leży fundament, do którego chciał dokopać się Sokrates. Tym samym osiągnął swój pierwszy cel i oczyścił sobie przedpole. Albo też – zaorał. Teraz przyszedł czas na zasiew.

Gnothi seauton

Na krótką chwilę nasz filozof wraca do czasów historycznych, aby pokazać, że spora część osób uznawanych za znawców (tutaj pada też przykład Peryklesa – człowieka wielkiego jak i zarazem – przybranego ojca Alcybiadesa), niespecjalnie była w stanie nauczyć kogoś innego swej sztuki. A dlaczego? Bo tak naprawdę w pełni swej tekne nie opanowali! Alkibiades jest najlepszym tego przykładem – do czego za chwilę jeszcze wrócimy. Tymczasem Sokrates przedstawia wizję, w jaki to sposób „równi” Alcybiadesowi królowie Sparty czy Persji, od najmłodszych lat zaprawiają się w trudach i cnocie. Ich wychowanie jest zagadnieniem pierwszorzędnej wagi. Najtęższe umysły królestwa są kierowane tylko ku temu, aby jak najlepiej wykształcić przyszłych następców tronu¹⁷. To jest poziom, do którego pretenduje w swej ambicji Alcybiades. Tymczasem możemy wrócić do tego, czy Perykles (dla przypomnienia – przybrany ojciec po śmierci ojca biologicznego) był w stanie uczynić kogoś innego wielkim mężem? Sokrates przypomina, iż wychowawcą młodego Alkibiadesa był najmniej przydatny w domu gospodarza niewolnik. Niejaki Zopyros, który nie dość że stary, to jeszcze pochodził z Tracji (czyli był barbarzyńcą, plebsem i pewnie pił piwo i nosił skarpety do sandałów).

Przyznam szczerze, że aż się przykro robi, czytając te strony. Ale tak ma być, rany trzeba przypalać gorącym żelazem, gdyż inaczej wda się gangrena i pacjent pożegna się ze światem. Ukazawszy swemu rozmówcy jego mizerię, Sokrates wypowiada się w bardzo piękny sposób, zamykając cały ten wątek – 124B:

Sokrates: Zresztą, szczęśliwcze, posłuszny mnie i temu zawołaniu w Delfach: „Poznaj siebie samego”¹⁸, zrozum, że ci [w nas samych] są naszymi wrogami, a nie ci, których ty za takich uważasz. Tych zaś nie możemy pokonać inaczej, jak tylko przez sumienność i umiejętność. Jeżeli tym wrogom ulegniesz, to staniesz się sławny tak wśród Hellenów, jak wśród obcych, z tego, żeś uległ, ty, który – jak mi się wydaje – miłujesz bardziej niż ktokolwiek inną [sławę].

Alkibiades: Czegóż więc trzeba, Sokratesie, i do czego się przykładać? Możesz mi wskazać? Wydaje mi się bowiem, że mówisz szczerą prawdę.

Zasiał Sokrates co chciał. Jak niestety wiemy z historii – nie zebrał tego, co chciał. Takie pytanie przypominające w tym momencie – jak tam Wasze postanowienia noworoczne? 🙂

Dalsza rozmowa zmierza w kierunku ustalenia, co też jest tym, czego się nasz młodzik musi nauczyć. Po dłuższej zabawie w pytania i odpowiedzi, wniosek autor dialogu przedstawia następujący – 129A:

Sokrates: Cóż więc? Czy możemy wiedzieć, która umiejętność robi lepszymi nas samych, nie wiedząc, czym właściwie sami jesteśmy?

Alkibiades: Nie możemy.

Sokrates: Czy poznanie siebie samego jest czymś łatwym i lekkoduchem był ten, kto umieścił ów napis na pytyjskiej świątnicy, czy też czymś trudnym i nie dla każdego dostępnym?

Alkibiades: Mnie, Sokratesie, wydawało się często czymś dostępnym dla każdego, często zaś czymś niezmiernie trudnym.

Sokrates: Jednakże, Alkibiadesie, bez względu na to, czy to jest łatwe, czy nie, sprawa tak się nam przedstawia: poznając samych siebie, poznamy, jak mamy dbać o samych siebie, nie poznając natomiast samych siebie, byłoby przeciwnie.

Rozwijając dalej ten wątek, Sokrates rozróżnia między rzemieślnikiem, a narzędziami których się temu zdarza używać. Narzędzia nie są rzemieślnikiem – on je tylko wykorzystuje¹⁹. Ciągnąc tę metaforę nasz filozof dochodzi do prostej konotacji, że ciało jest też tylko narzędziem. Tym zaś, co używa ciała jest dusza – ergo – należy poznać duszę. I pewnie nie do końca chodzi tylko o pogardę dla ciała czy pieniędzy jako takich, ale do ogólnie rzeczy ziemskich i z duszą nie związanych. Przynajmniej ja tak z tonu dialogu odczytuję fragment 131B:

Sokrates: Dlatego wydaje się, że te umiejętności ograniczają się do wykonywania i nie są naukami, które przystają mężowi szlachetnemu.

Alkibiades: Niewątpliwie.

Sokrates: Więc – powtarzam – ktoś, kto zabiega o ciało, zabiega o to, co do niego należy, a nie o siebie samego.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Ten zaś, kto zabiega o pieniądze, dba nie o siebie samego, i nie o to, co do niego należy, lecz o coś bardziej odległego niż to, co do niego należy.

Ciało jest tylko czymś, co posiadamy – nie jest „nami” per se. Oczywiście, współczesna neuronauka i szereg tradycji niedualistycznych mocno się z tymi tezami nie zgadza, ale zostawmy rzecz na kiedy indziej. Sokrates buduje dalej na tym stwierdzeniu. To właśnie dlatego został on jako jedyny przy Alcybiadesie, kiedy „inni go opuścili”²⁰. Filozof jest zainteresowany „czystym” Alkibiadesem, a nie rzeczą jaka do niego należy (czyli ciałem).

Korepetycje z troski o samego siebie

Alkibiades prosi w tym momencie swego nauczyciela o przepis na dbanie o samego siebie, czyli o swą duszę. Sokrates odpowiada na to metaforą oka. Widzi ono wszystko, ale samego siebie niestety nie jest w stanie. By to osiągnąć, należy mu w tym procesie pomóc. Jak? Alcybiades proponuje lustra. Filozof ciągnie jednak temat dalej i podpowiada… drugie oko. Otóż gdy oko „samo w sobie”, ogląda swe odbicie w drugim oku – wtedy jest w stanie zobaczyć „samo siebie”. Zakrętasów słowno-logicznych sporo, ale wiadomo o co idzie. Tak samo jest z duszą. Gdy chce oglądać samą siebie i sprawdzać czy może jej się urosło, czy też zmarniało i pokryło kurzem – nie da się inaczej jak patrzeniem prosto w inne dusze. Czyli w Innych²¹ ludzi. I to w najgłębszą część ich duszy, tam gdzie znaleźć można wyraz rzeczy boskich i mądrość samą w sobie.

Dochodzimy jednakże w tym miejscu do – moim zdaniem – najbardziej zagmatwanego miejsca w dialogu. Rzecz w końcowych zdaniach fragmentu 133D i początku E:

Sokrates: Więc może niezupełnie prawdziwe było nasze twierdzenie, któreśmy właśnie uzgodnili, że są tacy, którzy nie znają siebie, lecz znają się na tym, co do nich należy. Owszem, oni nie znają się nawet na tym, co należy do tego, co do nich należy. Wydaje się bowiem, że znać te wszystkie rzeczy, a mianowicie: znać siebie, znać się na tym, co należy do mnie, i znać się na tym, co należy do tego, co należy do mnie, jest sprawą tej samej umiejętności.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Jeśliby się zaś nie znał na własnych sprawach, tym samym nie znałby się również na sprawach innych.

Alkibiades: Z pewnością:

Jeśli odczuwasz potrzebę rozpisania tego na kartce – polecam. Bo dopiero wtedy widać nieuzasadnione niczym założenie Sokratesa. Twierdzi on bowiem:

Ja jestem duszą.
Posługuję się ciałem (czymś co do mnie należy)
Tym samym ciałem (które do mnie należy) wykonuję pracę (np. układam cegły).
Czyli coś czego ja (dusza) używam/posiadam, (ciało) wykonuje coś innego (rzecz należącą do ciała).
Czyli jak poznam duszę to za pomocą tej samej umiejętności będę poznawał inne rzeczy ALBO właśnie „będę znać” te inne rzeczy

Wskazuje trochę na tę dwuznaczność sam tłumacz w przypisie – że przecież nie za bardzo może chodzić o to, że gdy poznam duszę, tym samym poznam rzeczy do niej należące (ciało), a potem od ręki zostanę pierwszej klasy ekonomistą, astronautą czy malarzem. No nie bardzo to się pokrywa z rzeczywistością. Konfuzja jest uprawomocniona tym, że pod słowem „umiejętności” kryje się greckie słowo techne. A ono ma wielorakie znaczenie, ale na pewno nie „wiedzy”, ale raczej właśnie „umiejętności wykonywania czegoś”. W tym kontekście – umiejętnego poznawania tych wszystkich rzeczy. Czyli innymi słowy – poznawszy duszę dostajemy do ręki narzędzie, które pozwoli nam potem zdobywać wiedzę o innych rzeczach.

Tym narzędziem jest cnota, której zdobycie pozwala nam na podążanie drogą dobra, piękna, postępowania miłego Bogu i szczęścia w końcu. Dialog kończy się szczodrym zapewnieniem Alkibiadesa, a odpowiedź Sokratesa pięknie pokazuje to, jak ostatecznie potoczyła się historia – 135E:

Alkibiades: Tak jest w istocie. Odtąd zacznę ćwiczyć się w sprawiedliwości.

Sokrates: Chciałbym, abyś wytrwał w tym. Obawiam się jednak – nie tyle nie dowierzając twojemu nastawieniu, ile raczej zdając sobie sprawę z potęgi państwa, które może i mnie, i ciebie zmiażdżyć.

Jeden zmarł na obczyźnie, po tym gdy nieokiełznana dusza kazała mu wyprawić się na Sycylię, zdradzić Ateny jak i próbować zdradę tę odpokutować. Drugi , który trosce o duszę oddał całe życie – skazany na samobójstwo za psucie młodzieży i nieuznawanie bóstw. Gorzka ironia. Bynajmniej nie sokratejska.

Platoński „Fajdros” w tłumaczeniu Henryka Podbielskiego

przez Michał Piotrowski

o 2025-08-18

w Czytamy klasyków, Filozofia, Platon

Kontynuujemy dziś przygodę z Platonem – niejako w nawiązaniu do wpisu o „Uczcie”. Albowiem jednym z motywów „Fajdrosa” – z którym będziemy dziś pracować – jest miłość. Aczkolwiek nie jest to jedyny podejmowany w dialogu temat. Ba! Jest tylko pierwszym krokiem, po którym autor zabiera nas w wielowymiarową podróż.

O tłumaczeniach znów słów kilka

„Fajdrosa” pierwotnie przetłumaczył Władysław Witwicki – jest to zresztą wersja, którą posiadam od dłuższego czasu jako część „Biblioteki Europejskiej” Wydawnictwa Marek Derewiecki. Wpis o „Uczcie” powstał w oparciu o to właśnie tłumaczenie. Co ciekawe, kilka lat temu staraniem „Teologii Politycznej” rozpoczęto wydawanie nowych przekładów dialogów Platona, co więcej, w wersji dwujęzycznej. Jednym z tychże przekładów jest właśnie „Fajdros”, którego autorem jest Henryk Podbielski. Nowy przekład został wydany w roku 2022, co jest o tyle istotne w świetle smutnej wiadomości o śmierci Henryka Podbielskiego 6 marca 2025. Rzecz jasna nie jest to jedyne tłumaczenie tegoż autora – wystarczy wspomnieć tegoż tłumaczenia retorycznych dzieł Arystotelesa.

Co jest również warte wspomnienia to komentarz do tego dialogu, który jest integralnym elementem wydania Wydawnictwa Teologii Politycznej. Jego autorką jest prof. Janina Gajda-Krynicka i jest to głębokie 150 stron treściwego filozoficznie tekstu. Zważywszy na fakt, że sam dialog mieści się na podobnej liczbie stron – czyni to ów komentarz jeszcze bardziej smakowitym. Jego wartość zwiększa tylko fakt, że jego autorka jest wybitną znawczynią Platona, zaś sam komentarz dotyczy nie tylko dialogu jako takiego, ale również obecnego stanu badań nad twórczością Platona. Pani profesor gładko przechodzi od wiedzy dotyczącej hermeneutyki oraz wyzwań stojących przed tłumaczami w ogóle, przez datowanie konkretnych dzieł z dorobku Platona, kończy zaś dogłębną analizą samego dialogu. Przyznam szczerze, że czytając ów wstęp – mając już pierwszą lekturę dialogu za sobą – dosłownie „przejrzałem na oczy”. Polecam to doświadczenie każdemu.

Uważny czytelnik mógłby w tym momencie spytać – jakiej pierwszej lektury? A to akurat rzecz dość ciekawa. W artykule poświęconym „Uczcie” wspomniałem, że to tłumaczenia Władysława Witwickiego były tymi, które wprowadziły mnie w świat myśli Platona. Jednakże, nowe (lepsze?) nie musi być wrogiem dobrego. Wykorzystując zatem okazję postanowiłem oddać pola innemu tłumaczowi. Jednakże by urozmaicić sobie życie, zdecydowałem podejść do lektury w dość oryginalny sposób. Wpierw przeczytałem dialog w tłumaczeniu Witwickiego. Lektura jednakże miała tylko charakter „rozpoznania bojem”. Bardziej skupiłem się na „akcji” (tak, zdaję sobie sprawę jak dziwnie to brzmi) oraz przypisach tłumacza, niż na głębokim wnikaniu w argumenty i tok wywodu.

Dopiero drugie podejście – tym razem w docelowym tłumaczeniu Henryka Podbielskiego (poprzedzone wspomnianym już komentarzem prof. Janiny Gajdy-Krynickiej) było tym właściwym. Wszystkie cytaty będą pochodzić z tegoż tłumaczenia, aczkolwiek nie zamierzam ograniczać się tylko do tegoż tekstu. Jeżeli starsze tłumaczenie (czy przypisy z tegoż) będą bardziej zrozumiałe/ciekawe – wówczas wspomnę o tym w poniższym tekście. Wiedzę należy brać skądkolwiek ona pochodzi²².

Wstęp właściwy

O czym jest „Fajdros”? Nie jest to wbrew pozorom pytanie pozbawione sensu. Wydawałoby się bowiem, że kontynuuje on wątek z „Uczty” właśnie. Miłość. A konkretnie o kochaniu per se. Od tegoż zaczyna się cały tok dialogu – od rozmowy Sokratesa z Fajdrosem. Dokładnie z tymże samym Fajdrosem, który był pierwszym mówcą podczas „Uczty”. Nie za wiele się jednakże od czasu tejże zmienił. Dalej jest przedstawiany²³ jako prostolinijny miłośnik filozofii i retoryki, aczkolwiek bez większego potencjału czy iskry. Pojawienie się postaci Fajdrosa ma dość istotne znaczenie dla całości wywodu. Platon jasno daje nam do zrozumienia, że przed rozpoczęciem lektury „Fajdrosa” – przypomnienie sobie „Uczty” będzie naprawdę dobrym pomysłem.

Dobrym pomysłem nie tylko ze względu zresztą na poruszaną tematykę. Równie istotnym może być „szkatułkowy” charakter „Fajdrosa”, podobnie zresztą jak i „Uczty”, choć może z trochę innej perspektywy. Powróćmy do postawionego powyżej pytania – o czym traktuje dialog o tytule „Fajdros”? Prof. Gajda-Krynicka poświęca temu zagadnieniu sporo stron swojego komentarza, powołując się na najnowsze wyniki badań naukowych. Czy to aby tylko rzecz o miłości? Może retoryka? Filozofia? Poznanie? Nauka o duszy? Każda z tych odpowiedzi da się zaakceptować, ale również można znaleźć argumenty by je odrzucić. Nie będę próbował nawet streszczać wywodu autorki, polecam zapoznać się z całym komentarzem, gdyż jest to naprawdę rzecz wartościowa. Tymczasem na swoim małym poletku, jakim jest ten blog, wróćmy do naszego tekstu.

Pierwszym aktem dialogu jest odczytanie przez Fajdrosa mowy, której autorem jest Lizjasz, który był znanym retorem, jego dzieła i prace była szeroko znane i komentowane na terenach antycznej Grecji. Fajdros jest tutaj jedynie przekaźnikiem idei tegoż²⁴, a także pasywnym świadkiem wypowiedzi Sokratesa. Nawet najwspanialszy bowiem aktor potrzebuje publiczności, a Sokratesa bez słuchaczy wyobrazić sobie niemalże nie sposób.

O czymże była owa mowa? Rzecz dotyczyła dość kontrowersyjnego twierdzenia, iż o wiele lepiej jest obdarzać uczuciem tego, kto nas nie kocha, zamiast kogoś, kto jawnie mieni się miłośnikiem. Czyli nie ubogi pastuszek czy inszy poeta, pełen uczuć i wzniosłości, ale stateczny i przewidywalny wdowiec²⁵ jest idealną partią dla wchodzącej dopiero w życie białogłowy. Klisza? Kicz? Pewnie tak. Widzieliśmy ten obraz w tak dużej ilości przedstawień, iż naprawdę aż żal ciągnąć ten wątek. Fakt, w antycznej Grecji zaprawione to było wszystko obecnością „męskiej miłości” czy też pewnej formy akceptowalnej społecznie pederastii²⁶. Mimo to pewne klisze i wzorce nie zmieniły się przez wieki (jeśli nie tysiąclecia) – niezależnie od tego, której płci rzecz dotyczy.

Mowę Lizjasza da się zasadniczo podsumować dość łatwo – gdyż wymienia on po prostu szereg zastrzeżeń i wniosków, które niejako naturalnie powinny się każdemu słuchaczowi nasunąć, biorąc pod uwagę jej tematykę. Przy całej ich różnorodności ich fundament jest ten sam. Retor wychodzi z założenia bynajmniej nieobcego starożytnym Grekom, iż miłość to pewna forma zaślepienia czy też wręcz szału²⁷. Wspominał o tym również Platon w „Uczcie” (dokładniej włożył te słowa w usta Pauzaniasza) – zakochanym wybacza się wiele, gdyż często postrzega się ich jako chorych i niespełna umysłu. Na tym głównie obrazie się skupia i wokół niego krąży Lizjasz. Sokrates, który w mowie retora odnajduje zarówno trochę samego siebie jak i opinii, z którymi zgodzić się nie może²⁸, podejmuje się ciekawego wyzwania. Spróbuje ten sam punkt widzenia przedstawić, jeno swoimi słowami. Tak rozpoczyna się pierwsza mowa Sokratesa²⁹. Aczkolwiek dość istotne są ciągłe mrugnięcia okiem ze strony Sokratesa, który zgodnie ze swoim „wiem, że nic nie wiem” kryguje się wciąż, oraz nie w pełni do wiedzy w temacie chce przyznać. Oddajmy mu zresztą głos (235c):

Nie potrafię w tej chwili tego powiedzieć; jasne jednak, że słyszałem to od kogoś, albo od pięknej Safony, albo od mądrego Anakreonta, albo od któregoś z prozaików. A jakie mam na to świadectwo? Bo pierś mi się jakoś napełnia, mój boski, i czuję, że coś zupełnie innego mógłbym na ten temat powiedzieć i wcale nie gorzej. Dobrze zaś wiem – znając swoje nieuctwo – że sam tego nie wymyśliłem. Musi więc być tak, sądzę, że przez słuchanie napełniłem się z obcego źródła niby dzban jakiś. Ale jestem tak nierozgarnięty, że nawet i to zapomniałem – jak i od kogo słyszałem.

Co więcej – jasno daje do zrozumienia, że nie do końca przemawia w swoim imieniu również poprzez czyny. Taki oto fragment otrzymujemy zaraz przed rozpoczęciem mowy (237a):

Będę przemawiał z zasłoniętą twarzą, bym jak najszybciej przebrnął całą mowę, bo patrząc na ciebie, ze wstydu mógłbym zgubić wątek.

Lizjasz opowiedziany przez Sokratesa

Odczytana przez Fajdrosa mowa opiera się głównie na tezie, iż Eros bardziej człowiekowi w życiu szkodzi i przeszkadza. Sokrates nie atakuje tego założenia wprost, swoją mowę zaczyna z zupełnie innej strony – chce jasno wskazać na fakt, że Lizjasz w swojej mowie w ogóle miłości nie zdefiniował! Piękne metafory, wodolejstwo i chwytliwe rymy nie są w stanie przesłonić tego oczywistego faktu. Dopóki nie wiemy o czym do końca mówimy – miłość, miłośnik, miłowanie, Eros – dopóty krążymy wokół sedna problemu. Miłość zaś dotyczy najbardziej głębokich pokładów ludzkiej duszy – stąd też naczelny satyr Aten rozpoczyna swój wywód. Od przyjrzenia się temu, co mieszka w człowieku (237d-238c):

[…] w każdym z nas mieszkają dwie jakieś postacie. […] Jedna z nich, nam przyrodzona, to żądza rozkoszy, druga, nabyta – to „rozsądek”, który kieruje się ku temu, co najlepsze. Raz się w nas te postacie zgadzają, innym znów razem się kłócą. Raz jedna, raz druga panuje. Kiedy rozsądek ma władzę i dzięki rozumnemu słowu wiedzie do tego, co najlepsze – władzy na imię „opanowanie”; gdy natomiast żądza wlecze nas bezmyślnie ku rozkoszy i nami rządzi, nazywa się to „rozpasaniem”. […] Bezmyślna zaś żądza, która góruje nad rozsądkiem mającym na względzie słuszność, sama jest wiedziona do rozkoszy z piękna [płynącej], a znów poprzez pokrewne jej przyjemności do piękna ciał pędzi; swą mocą wszechmocna, popędem zwycięska, od mocy swojej otrzymawszy imię, wszechmocnym erosem się zwie”.

Obraz dość prosty. Aczkolwiek znów w tym miejscu Sokrates mruga do nas okiem, powołując się na boskie natchnienie ze strony Muz, które te słowa w jego usta zdają się wkładać. Co tym bardziej jest widoczne w dalszej części wywodu. Otóż filozof zakłada, że skoro kochający jest w jakiś sposób chory, wówczas miłym jest mu to, co nie stawia oporu i jest nie lepsze od niego. Tedy nie zamierza tolerować faktu, że jego obiekt uwielbienia w czymś się wyróżnia. Widzimy już zatem dokąd zmierza Sokrates – miłosne zaślepienie powoduje ściąganie obiektu miłości w dół. Nie rozwój, nie dobro, nie piękno – przeciętność czy też mierność raczej, bo na cóż więcej może się zdobyć osoba chora? I to rzecz jasna nie tylko w świecie psyche, ale i somy (239c-d):

Człowiek opętany miłością nie jest więc w ogóle pożytecznym kierownikiem i towarzyszem, gdy chodzi o rozwój umysłu. Spójrzmy z kolei na stan ciała oraz na to, jak i jaką otoczy je troską, gdy stał się już jego panem ten, kogo własna natura zmusza gonić za przyjemnością raczej niż za dobrem. Pokaże się zaraz, że goni za ciałem miękkim, a nie za twardym, nie w czystym blasku słońca wyrosłym, ale w półcieniu przyjemnym, za takim, co nie zna trudów męskich i potu zaschłego na sobie […]

Aż człowiekowi się chce odwiedzić siłownię… pardon – gymnazjon po takim cytacie. Wracając jednakże do sedna – zakochany dopóki kocha, szkodzi obiektowi swej miłości w każdej możliwej do wyobrażenia dziedzinie. Cóż zaś się dzieje gdy kochać przestanie? Wtedy nie wiadomo czy lepiej czy gorzej się dzieje – gdyż gdy w końcu przejrzy na oczy, rozpocząć się może festiwal resentymentu i zemsty. Innym człowiekiem się staje, co jest rzeczą przykrą dla niedawnego kochanka. Myśli on, że dalej z tym samym człowiekiem przestaje, gdzie tymczasem miejsce szału i żądzy zajmuje rozum i rozwaga. Niczym ogień i woda – dogadać się te dwie przeciwności nie mogą.

Intermezzo – oczyszczenia nam potrzeba

W tym właśnie momencie, filozof swą mowę przerywa. Fajdros, wielce zdziwiony tymże obrotem spraw dopytuje, skąd taka decyzja. Wszak jeszcze byłoby dobrze opisać, dlaczego – a contrario – warto oddawać pola temu, co raczej nie kocha. Sokrates jasno twierdzi, iż nic z tego co do tej pory powiedział było na serio. Powracamy do wątku (nie)boskiego natchnienia, które opanowało go w pełni (241e-242a):

Nie widzisz, że pod wpływem nimf, którym umyślnie wydałeś mnie na łup, wpadnę w boży zachwyt? Jednym więc słowem powiadam: ile pierwszemu przypisaliśmy wad, tyleż samo zalet przysługuje drugiemu. Czy trzeba się nad tym dłużej rozwodzić? Na temat obydwu dość powiedziano. Niech więc spotka naszą rozmowę to, na co sobie zasłużyła. Ja przejdę przez tę rzeczkę i już sobie pójdę, żebyś mnie jeszcze do czegoś gorszego nie zmusił.

Jednakże to nie wszystko! Niczym prawdziwe deus ex machina – Sokrates powraca wręcz od razu, odrodzony niczym Gandalf po wizycie w Valinorze (242c; 242e):

Kiedy zamierzałem, mój miły, przekroczyć tę rzeczkę, boski znak mi się zjawił, który ma zwyczaj rodzić się we mnie – a zawsze mnie on powstrzymuje od tego, co mam uczynić³⁰ – wydało mi się, że jakiś głos stamtąd słyszę, który mi nie pozwala odejść, zanim się nie oczyszczę, jako żem zgrzeszył czymś przeciw bóstwu. […] Bo jeśli Eros jest bogiem lub istotą boską, a jest tak na pewno³¹, to nie może być niczym złym, a takim go przedstawiały obie mowy przed chwilą wygłoszone.

Nic dobrego i prawdziwego o Erosie nasz mędrzec nie powiedział. Odpokutować mu za to wypada, Daimon nie popuści, zresztą w tymże od samego początku tkwił pomysł Platona. Przedstawmy Erosa i jego sprawki tak, jak go często szeroka publika postrzega, by następnie odwrócić spojrzenie i podejść do niego tak, jak to filozofowie podchodzić do niego powinni. Sokrates powołuje się na historię Stezychora³² – tym samym podobnie zamierza obecnie wygłosić mowę przebłagalno-odwołującą. Będzie tedy głosił zupełne przeciwieństwo dla słów Lizjasza – wypada o wiele bardziej cenić miłośnika, cenić ponad wszystko inne.

Od szału, przez duszę do Erosa – druga mowa Sokratesa

Nadchodzący fragment dialogu to jeden z najbardziej znanych motywów platońskich – dotyczy on bowiem duszy i kolei jej losu. Aczkolwiek zacznijmy od początku i przyjrzyjmy się słowom Sokratesa. Rozpoczyna on swoją palinodię od prostego stwierdzenia, iż nie każdy szał (czy też mania) jest czymś z gruntu złym. Obok szału miłosnego, mamy wszak szał wieszczego natchnienia, „szał oczyszczenia”³³ czy też szał zsyłany przez Muzy. Nikt przecież nie będzie twierdził, że są one czymś zawsze złym i niepotrzebnym!

Następuje obecnie drastyczna wręcz zmiana tonacji. Trochę tak z boku wymieniając Muzy – Sokrates wspomina o duszy. To właśnie dusze mają Muzy „porywać” i „rozpalać” celem tworzenia, czystą tekne nie za wiele artysta zdziała. Nawiązanie to jednakże wygląda na sztuczne, jakby na siłę wprowadzone. W charakterze usprawiedliwienia autor wydaje się również jasno stwierdzać – 245c:

My natomiast wprost przeciwnie dowieść mamy, że największym szczęściem jest taki właśnie szał danych od bogów. Nasz dowód nie przekona zatwardziałych, ale mądrzy dadzą mu wiarę. [podkr – MP] Najpierw należy więc poznać prawdę o naturze duszy boskiej i ludzkiej, przyglądając się bacznie jej doznaniom i dziełom.

Sokrates uderza w tony wysokie i mistyczne, nie da się tego, co zamierza obecnie powiedzieć obronić na gruncie rozumu samego. Sięgnięcie po mit ma na celu przekazanie wiedzy, którą jeno przypomnieć sobie możemy – anamneza to jedyna droga by dostąpić mądrości. Nie uprzedzajmy jednak faktów. Cóż o duszy chce nam powiedzieć Platon?

Jest ona przede wszystkim nieśmiertelna. Wywodzi to z faktu, iż dusza jest ciągle w ruchu, a to co jest wiecznie w ruchu – nie może być śmiertelne. Skoro zaś jest wciąż w ruchu – wypada ów ruch przedstawić i opisać (245e – 246a):

Każde bowiem ciało, które bierze ruch z zewnątrz, jest bezduszne, to zaś, które z wewnątrz, z siebie samego – duszę posiada, ponieważ taka jest natura duszy. Skoro tak się rzecz przedstawia, że to, co samo się porusza, jest niczym innym, jak duszą, to z konieczności dusza jest czymś, co nie powstaje, i czymś nieśmiertelnym.

To niech już wystarczy na temat jej nieśmiertelności. Należy więc teraz mówić o jej naturze. To, czym ona jest w ogóle i w każdym aspekcie, wymagałoby niezwykle długiego i niemal boskiego, wywodu, do czego zaś jest podobna – ludzkiego i krótszego. Mówmy więc po ludzku.

Wrócę do tego twierdzenia za jakiś czas – gdyż jest ono dość ważne. Tymczasem zaś przejdźmy do obrazu, który nam filozof maluje. Dusza porównana jest do zaprzęgu, ciągniętego przez dwa konie. Woźnicą jest rozum, zaś konie niczym ogień i woda – pochodzą z dwóch różnych typów. Jeden jest szlachetny z natury (to nasza wola/duma), drugi zaś narowisty i niesforny (pożądliwość się kłania). Powożenie zatem do łatwych nie należy – rzecz jasna dotyczy to tylko dusz, które nie są bogami. Bogowie rzecz jasna oba konie ze stadniny mają przedniej – tedy problemów z powożeniem u nich nie uświadczysz. Dlaczego to ważne? Ano dlatego, iż bogowie poruszają się w orszaku – na jego czele stoi zaś sam Zeus, pozostali zaś bogowie stoją na czele dwunastu (liczba podana przez Platona) pozostałych oddziałów. Wszystkie inne dusze (czyli nie-boskie) również mogą do owego orszaku dołączyć – wola wolna. W czym zatem problem?

Ano w tym, iż bogowie od czasu do czasu zmierzają na „uczty i biesiady” i by to osiągnąć „wspinają się na sam szczyt niebieskiej kopuły, na stromiznę” (247a -b). Ktokolwiek osiągnie szczyt, dane jest mu podziwiać „Byt rzeczywisty”, który jest (247d):

[…] dostępny poznaniu tylko rozumu, sternika duszy, i tylko on jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Ponieważ myśl boga karmi się rozumem i wiedzą najczystszą, a także myśl każdej duszy, o ile stara się przyjmować odpowiedni pokarm, to gdy wówczas widzi sam byt [przez ten czas ogląda to, co rzeczywiście istnieje], odczuwa upodobanie, a oglądając prawdę, odżywia się i raduje, póki dokoła ruchem nieba niesiona nie powróci w to samo miejsce. Podczas tego obiegu ogląda samą sprawiedliwość, ogląda roztropność, ogląda wiedzę […] płynącą z tego, co jest prawdziwie rzeczywistym bytem.

O ile boskie zaprzęgi docierają na miejsce bez problemu, dla innych dusz rzecz tak prosta już nie jest. O ile oba konie nie są wychowane odpowiednio, duszy dane jest oglądać byt prawdziwy momentami, fragmentami, będąc ściąganą raz w dół raz w górę przez narowistego konia. Niektóre zaprzęgi w ogóle nawet na ów prawdziwy byt okiem nie rzucą³⁴, zaś więcej z tego bałaganu, ścisku i zamętu powstanie. Takie dusze, które nie bardzo cokolwiek zobaczyły napełniają się mniemaniami, a że skrzydła duszy potrzebują „bytu jedynego” jako pokarmu, nie otrzymując go tracą skrzydła i „spadają” na ziemię. W zależności od tego ile owej prawdy (lub mniemań – to w tę gorszą stronę) dusza przed upadkiem przyjęła – wciela się w różne to postacie. Od filozofów na jednym spektrum (tym lepszym rzecz jasna), po sofistów i tyranów (w tym najgorszym).

Platon nazywa cały szereg reguł i zasad, które rządzą losami duszy „prawem Konieczności”. Nie za bardzo jest sens tutaj to wszystko wymieniać – polecam lekturę fragmentu 249a-d. Co jest ważne jako podsumowanie – to właśnie czwarty rodzaj szału, który za dobry i pożądany należy uznać. To sytuacja, w której dusza pamięta sporo z tego, co widziała poza światem, pamięta jak prawdziwe dobro i piękno wyglądają. Tak tedy w tymże szale zdarza się jej widzieć to samo w życiu materialnym – stąd zresztą biorą się prawdziwi filozofowie. To oni nie dbają o sprawy ziemskie, jeno wciąż tęsknie próbują jakoś „wzbić się wyżej”.

Jednym ogólnie ze sposobów na owo „wzbijanie się” jest miłość właśnie (co ciekawe – dostępny jest on wszystkim) – gdy dusza oglądała kiedyś choćby fragmenty piękna, potrafi je czasem odnaleźć w pięknie ziemskim. To w niewielkim stopniu pozwala zalążkom piór duszy na to, aby pobudziły się i pęczniały. Stan ten wprawia człowieka w ferwor i pobudzenie. Niestety – gdy pokarmu zabraknie proces się zatrzymuje, powodując cierpienia dla duszy. Tak tedy miłośnik nie chce spuszczać oczu z ukochanego, aby nie odczuwać bólu rosnących piór. Co więcej – i jest to nawiązanie do jednego z argumentów Lizjasza – dusza w zależności w orszaku którego boga przebywała, tych cech też szuka u swego ukochanego. Ba! Cieszy się, raduje i wspiera ukochanego w tym, aby tychże cech miał jak najwięcej i w jak najdoskonalszym wymiarze. Kiedy zaś u ukochanego już się wiele zrobić nie da dla ich rozwinięcia, też często sama w konkretnych cechach się doskonali. W ten właśnie sposób Eros prowadzi ludzi ku lepszemu.

Sokrates na tym kończy tę część swej wypowiedzi. Pięknej, chwytającej za serce i naprawdę przyjemnej w lekturze. Aczkolwiek to nie wszystko! Owszem, opisaliśmy sobie ruch duszy i koleje jej życia. Teraz jednakże dobrze wrócić do obrazu, który nakreśliliśmy na początku. Czym owa dusza jest – tak „ludzkim językiem” opisana? Wspomniany woźnica i para koni jest używana dla opisania procesu zakochania oraz rozwoju relacji miłosnej. Platon jest tu dość drobiazgowy i przedstawia wszystkie etapy relacji, jej pojawienie się, rozwój oraz ewentualne „upadki” (czyt. dominację części popędowej duszy). Zaś w chwili śmierci, dusza odkrywa, iż dzięki relacji miłosnej posiada zaczątki skrzydeł, a także nie zstępuje już na „drogę wiodącą pod ziemię”.³⁵. Skończmy pięknym cytatem (256e):

Takie błogosławieństwa, tak wielkie i boskie dary przyniesie ci, chłopcze, przyjaźń kochającego, bliska natomiast zażyłość z tym, który nie kocha, połączona z rozsądkiem śmiertelnym, śmiertelne i skąpe dobra dozując, w duszy umiłowanego zrodzi takie zniewolenie, które ogół chwali jako cnotę, że będzie musiała przez dziewięć tysięcy lat krążyć po ziemi i jako bezrozumna przebywać w podziemiu.

Taką ci oto, kochany Erosie, przekładamy pieśń przebłagalną i wynagradzającą, najpiękniejszą i najdostojniejszą, na jaką było nas stać. […] Jeśli w poprzedniej mowie Fajdros i ja powiedzieliśmy coś dla ciebie przykrego, obwiń za to Lizjasza, ojca tej mowy, i spraw, aby zaprzestał tworzenia takich mów, ale skierował się ku filozofii […]

Na takie dictum Fajdros może tylko przyklasnąć i w zachwycie podziwiać Sokratesa. Na tym też kończy się niejako pierwsza część drugiej mowy Sokratesa. W tym momencie należy się na chwilkę zatrzymać i ocenić dokąd wraz z naszymi rozmówcami zaszliśmy.

Ogarnijmy wpierw tę duszę

Wspomniałem uprzednio, że powrócę do konceptu związanego z mitologicznym przedstawieniem duszy zaprezentowanym w dialogu. W obecnym bowiem miejscu wracamy w pełni na ziemię. W nadchodzących stronach Sokrates i Fajdros zaczną roztrząsać zagadnienia piękna, prawdy i dobra w kontekście sztuki retorycznej. To takie małe nawiązanie do moich słów z początku tego artykułu – o czym tak naprawdę jest dialog pod tytułem „Fajdros”? Sporo dowiedzieliśmy się już o kochaniu, miłości i w końcu o duszy i jej losach. To już bardzo wiele! Tymczasem do końca dialogu drogi jeszcze kawałek. O retoryce będziemy teraz rozprawiać, aczkolwiek to na chwilkę zostawmy. Co z tą duszą?

Przedstawiona przez Sokratesa wizja duszy rzecz jasna ma charakter mitologiczny i mistyczny. Nie da się tej opowieści w jakikolwiek sposób dowieść czy poprzeć zdaniem autorytetu – sam Platon chce występować w tej roli. Oczywiście w starożytności (a zwłaszcza Plotyn i budujący na nim Proklos) interpretowano słowa z dialogu jako prawdę objawioną. Tak właśnie miało być. Z czasem oczywiście wykładnia ta zaczęła tracić na znaczeniu – empiryzm angielski, późniejszy scjentyzm z pozytywizmem zrobiły swoje. Aczkolwiek rzecz nie w tym, czy przedstawiony obraz jest „prawdziwy”. To, na co wskazują bardziej współcześni badacze – Hadot, Nussbaum czy Vlastos wskazują na aspekt katarktyczny oraz transformujący. Przedstawiona wizja miała służyć „zbudowaniu jednostki” – jej ulepszeniu oraz metanoi (przemianie) w stronę doskonałości i dobra. Czy mamy w głowie woźnicę z zaprzęgiem? Raczej nie. Czy wizja przedstawiona przez autora porusza w nas coś głęboko? Niewielu z czytelników pewnie odpowie, że nie.³⁶

Retorzy wszystkich krajów…

Następuje przerwa w wywodzie dla obniżenia powagi i nastroju. Trochę to podobna sytuacja jak ta z „Uczty”, gdy mowa Sokratesa dobiega do końca. Autor wtedy wprowadza na scenę Alkibiadesa, aby rozluźnić atmosferę, ale też by zapobiec komentarzom czy dyskusji z właśnie wygłoszonymi prawdami. Tak samo i tutaj – nawiązania do przyrody i Muz prowadzą do podjęcia w dyskusji nowego wątku. Oddajmy głos naszym dyskutantom (258d):

Sokrates: Dla każdego zatem wydaje się oczywiste, że samo pisanie mów nie jest czymś szpetnym.

Fajdros: A co?

Sokrates: Ale to, myślę, jest już rzeczą szpetną: mówić i pisać nie pięknie, lecz brzydko i marnie.

Aż złośliwie cisną się na usta słowa – „tanie wino jest dobre, bo jest dobre i tanie”, ale zostawmy pijackie krotochwile. Sokrates rozpoczyna wywód od prostego pytania – czy też autor mowy powinien wyznawać się na jej przedmiocie, czy też nie? Fajdros odpowiada „mądrością ludową” w następujący sposób – rzecz jasna stawiając się niejako na pozycji zwolennika sofistyki (260a):

Ja zaś, drogi Sokratesie, słyszałem na ten temat coś takiego, że ten, kto chce być mówcą, nie musi wiedzieć, co jest naprawdę sprawiedliwe, lecz co się takim wydaje ogółowi, który będzie sędzią w tej sprawie; [nie musi on też wiedzieć], co jest rzeczywiście piękne i dobre, ale co za takie uchodzi: z tego bowiem rodzi się przekonanie, a nie z tego, co prawdziwe.

Tekne, tekne przede wszystkim! Oczywiście Sokrates poprzez kilka przywołanych na szybko przykładów wyśmiewa takie podejście, ale i od razu stawia mocną tezę³⁷, że to, co za „sztukę retoryczną” się uważa to czysta tekne właśnie, a nie sztuka sama. Ta bowiem, bez znajomości filozofii pozostaje tylko techniką wymowy, zaś sztuką stać się może dopiero, gdy retor jest w stanie jasno widzieć o czym w ogóle rozprawia. Dzięki temu dopiero bowiem, będzie w stanie rozpoznać gdy ktoś próbuje nas „małymi krokami” od jednej rzeczy przeprowadzić do drugiej, która jednakże błędną jest i jej przeciwną. Brzmi to może trochę skomplikowanie, dlatego też i Platon innymi słowami próbuje to opowiedzieć (261e – 262b):

Sokrates: Myślę, że stanie się to jasne, jeśli tę rzecz zbadamy w taki oto sposób: czy łatwiej jest o oszustwo w rzeczach, które się bardzo różnią, czy w tych, które niewiele?

Fajdros: W tych, które niewiele.

Sokrates: W każdym razie, jeśli będziesz małymi krokami przechodził od jakiejś rzeczy do jej przeciwieństwa, to bardziej pozostaniesz w ukryciu, niż gdy dużymi.

Fajdros: Jakżeby nie.

Sokrates: Ten więc, kto chce oszukiwać innych i nie dać się oszukać samemu, powinien bardzo dokładnie poznać, czym jest podobieństwo i niepodobieństwo rzeczy.

Fajdros: Tak, koniecznie.

Sokrates: Czy zatem ten, kto nie zna prawdy o danej rzeczy, będzie w stanie rozpoznać małe lub duże podobieństwo rzeczy nieznanej do innych rzeczy?

Fajdros: To niemożliwe.

Znać się na rzeczy – oto dopiero wyróżnik prawdziwej sztuki retorycznej! Co więcej, do roboty zabiera się właśnie Sokrates biorąc na warsztat rozprawę Lizjasza. Wskazuje zresztą od razu podstawowy jej błąd – brak jasnego zdefiniowania przedmiotu mowy. Czy gdziekolwiek pada w niej definicja miłości? Nie znajdziemy takowej nigdzie, tak i trudno jednoznacznie na koniec ocenić czy mowa tym samym dobrą jest czy złą. Sokrates porównuje ją ze swoją przemową, gdzie definicję taką od razu podał. To zresztą dopiero pierwszy zarzut. Drugim jest fakt, iż trochę retor zaczął swą przemowę niejako od końca, przedstawiając niejako wnioski końcowe na samym początku ³⁸.

Fajdros w tym momencie się buntuje twierdząc, że Sokrates kpi z tematu rozmowy, w czym zresztą ma rację. Platon jasno daje do zrozumienia, że czas przejść do bardziej poważnych tematów. Tutaj zresztą mamy miejsce, które wspominałem wcześniej – Sokrates machnięciem ręki zbywa całą treść swojej palinodii, bagatelizując jej wymowę. Przejść chce do dwóch aspektów, które za jedyne godne tutaj uwagi postrzega – umiejętność zdefiniowania rzeczy, ale też po zdefiniowaniu „rozcinać z powrotem na klasy według naturalnych członów, tnąc, nie niszczyć, jak zły krajczy, jakiejkolwiek jej części”³⁹. Rzecz jasna nie tym się zajmuje Lizjasz, a raczej przynależy do roboty stricte filozoficznej. Rozkładanie na czynniki pierwsze, oglądanie z każdej strony wyjściowej definicji, próba pogodzenia rozproszonych części i ocena efektu – oto czym się powinna zajmować retoryka, aby móc nazywać ją sztuką. Że tak naprawdę opisujemy filozofię to już zupełny przypadek 😉

Następuje złośliwy nieco fragment, gdzie autor dialogu poprzez figurę Sokratesa daje prztyczka w nos największym retorycznym sławom swoich czasów. Znajomość bowiem samych sztuczek i tekne nie czyni jeszcze z nikogo ani lekarza, ani retora – moc taką ma dopiero sama znajomość „sztuki”. Na pytanie Fajdrosa jak tedy się owej sztuki nauczyć, Sokrates trochę stopuje zapędy swego rozmówcy. Jasno wskazuje, iż wrodzony talent z pewnością jest potrzebny⁴⁰, choć rzecz jasna bez wysiłku i ciężkiej pracy nie za wiele z tego wyjdzie. „Zdolny, ale leniwy” – jakże w sumie ja to często za młodu o sobie słyszałem 😉

Ale porzućmy wspominki z młodości – Sokrates podając przykład Peryklesa, jako największego mówcy w historii posiłkuje się historią jego edukacji. To bowiem spotkanie Anaksagorasa, który wyuczył Peryklesa wszystkiego co wiedział o naturze i świecie jako takim sprawiło, że Perykles był w stanie widzieć rzecz o której mówił w kontekście większej całości. Dopiero wtedy możemy mówić o tym, że używał on „sztuki”, a nie jeno jarmarcznych tricków dla zabawienia gawiedzi. Ogląd całości to zresztą nie wszystko. Ważna jest również metoda – oddajmy głos Platonowi, gdy opisuje dokładniej jak dialektikos działa (270d-e):

Sokrates: Zobacz więc, co Hippokrates i co prawdziwy rozum mówią o naturze. Czy nie w takim sposób należy rozważać naturę jakiejkolwiek rzeczy: po pierwsze zbadać, czy przedmiot, w którym sami chcemy być ekspertami i być w stanie czynić takimi innych, jest prosty, czy wielopostaciowy; po drugie – jeśli okaże się prostym, wówczas należy się przyjrzeć, jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego? Jeśli natomiast miałby wiele postaci, to po ich wyliczeniu należy rozpatrywać każdą z nich w ten sam sposób jak postać pojedynczą: jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego?

Fajdros: Jest to możliwe, Sokratesie.

Sokrates: Bez tego w każdym razie nasza metoda mogłaby się wydawać jakby wędrówką ślepego. Nie należy jednak porównywać do ślepego lub głuchego takiego człowieka, który bada jakąkolwiek rzecz zgodnie z zasadami sztuki. Jasne jest natomiast, że jeśli ktoś naucza kogoś oratorstwa, stosując zasady sztuki, to pokaże on z całą dokładnością rzeczywistą naturę przedmiotu, do którego uczeń będzie odnosił swe mowy, a przedmiotem tym, jak przypuszczam, będzie dusza.

Fajdros: Z pewnością!

Wyszło szydło z worka. Sokrates wyraźnie zmierzał w tę stronę od dłuższego już czasu – naczelny trener duszy w Atenach nic innego za wartościowe uznać nie może jak wiedzę o duszy. I tutaj Sokrates (a tak naprawdę Platon zza węgła) atakuje najbardziej znanych retorów i nauczycieli. Może i zdają sobie sprawę z faktu, że to właśnie wiedza o duszy jest najbardziej w retoryce istotna, ale jakoś nie dzielą się tą informacją pisząc traktaty nauczające sztuki przemawiania. A przecież potrzebna jest znajomość tejże duszy, by wiedzieć kiedy, jak, co i w jaki sposób do konkretnej duszy przemówić. Bez tej wiedzy nie za bardzo się ćwiczenie w retoryce do czegokolwiek przyda.

Rzecz jasna to droga wymagająca poświęceń i wysiłku. Nic zatem dziwnego, iż większość retorów wybiera inną, łatwiejszą i szybszą. Sokrates znów cierpko się wypowiada o jemu współczesnych nauczycielach retoryki (choć to tak naprawdę Platona mocno widać z tyłu – i jego negatywny stosunek do sofistów) – większość bowiem mówców zatrzymuje się na poziomie „prawdopodobieństwa”. Nie jest istotna prawda w ich mowach, jeno by słowa tejże były prawdopodobne na tyle, aby słuchacze dali się im uwieść i porwać. Gorzko brzmią słowa naszego satyra (272e)

Sokrates: […] Jednym słowem: przemawiając trzeba gonić za prawdopodobieństwem i na zawsze pożegnać się z prawdą. Prawdopodobieństwo bowiem obecne w mowie od jej początku do końca jest istotą całej sztuki oratorskiej.

Fajdros zgadza się, że tegoż się przecież uczył u nauczycieli retoryki i tak to w powszechnym odbiorze wygląda. Aczkolwiek tutaj Sokrates nie powiedział jeszcze ostatniego słowa – gdzież bowiem w takim minorowym nastroju zakończyć swój wywód? By wzmocnić swoje zdanie nawiązuje do jednego z bardzo znanych nauczycieli i autorów podręczników dobrego przemawiania – Tejzjasza⁴¹) – cytując zresztą fragmenty jego autorstwa. Śmiech one raczej budzą i jest to zabieg celowy. Albowiem za chwilę Sokrates podsumuje cały swój wywód dotyczący retoryki i prawdy w bardzo podniosły sposób (273e – 274a):

Sokrates: […] jeśli ktoś nie potrafi uwzględnić natury charakterów swych przyszłych słuchaczy, ani podzielić według form [rodzajów] istniejących rzeczy, ani sprowadzić ich do jednej postaci, właściwej dla każdej rzeczy, to nigdy nie będzie mistrzem sztuki oratorskiej, jakim człowiek może się stać. Takiego zaś wyniku nie można osiągnąć bez ogromnego wysiłku. Rozsądny człowiek powinien jednak podejmować ten wysiłek nie ze względu na mówienie i postępowanie z ludźmi, ale aby umieć mówić to, co się bogom podoba, i postępować w miarę swych możliwości we wszystkim według ich upodobania. Człowiek kierujący się rozumem, Tejzjaszu, nie powinien bowiem – mówią to od nas mądrzejsi – zabiegać o to, by podobać się swym współtowarzyszom niewoli, chyba że tylko ubocznie, ale tym panom, którzy są sami szlachetni i ze szlachetnego rodu [bogom]. Nie dziw się więc, jeśli droga jest długa i pełna zakrętów. Ku rzeczom wielkim trzeba taką krążyć drogą, nie tak, jak do tych, które ty masz na myśli. Jednakże będzie tak, jak mówi mowa: „jeśli ktoś zechce [kroczyć tą drogą], to również te rzeczy [to jest podobanie się ludziom] staną się najpiękniejsze jako rezultat tamtych [to jest podobania się bogom]”.

Zaprawa filozoficzna jest tedy potrzebna retorom po to, aby nakierowywać ludzkie dusze w stronę prawdy. Ta zaś, jest tym, co podoba się bogom – jakże tedy na czymś gorszym poprzestać? Pytanie retoryczne (jak i masło maślane 😉 ). Na tym kończy Sokrates swą wypowiedź dotyczącą retoryki. Nic więcej nie zostało do dodania.

O słowie pisanym na koniec

„Fajdros” znany jest jeszcze z jednej rzeczy, do której właśnie zabierze się nasz filozof – do słowa pisanego. W tym miejscu tylko zaznaczę, że obszar badań myśli Platona dotyczący tzw. nauk niepisanych jest tak szeroki, że ludzie z tego doktoraty i habilitacje robią. Cała tzw. szkoła tybingeńska czy myśl Pierre Hadot na tym się koncentrują. Zainteresowanych odsyłam do innych źródeł, a my wracajmy do tekstu. Sokrates rozpoczyna swoją wypowiedź dotyczącą słowa pisanego od przywołania pewnej historii. Znów bawimy się w mit – gdyż sam filozof jasno twierdzi – iż to, co mówi, tak naprawdę jest tym, co usłyszał od przodków⁴². Rzecz dotyczy wynalezienia pisma przez egipskie bóstwo Theutha (Thot), który pokazał swój wynalazek królowi Egiptu, którym był bóg Thamus (Amon). Ten jasno wyraził swoją opinię (275a):

Zrodzi ono bowiem [pismo – przyp. MP] zapomnienie w duszach tych, którzy się go nauczą, ponieważ zaprzestaną ćwiczyć swą pamięć: wierząc w pismo, będą bowiem sobie przypominali <<od zewnątrz>>, na podstawie obcych znaków, a nie <<od środka>>, dzięki samym sobie. Wynalazłeś więc lek nie na pamięć, lecz na przypominanie. Dostarczasz swym uczniom pozoru mądrości zamiast mądrości prawdziwej.

Rzecz nie tylko w treści, ale w przemianie podmiotu, który ową treść sobie przypomina. Zawczasu bowiem trzeba zapisaną mądrość posiąść/zrozumieć, zaś pismo powinno mieć charakter pomocniczy celem przypomnienia. Jeżeli zaś chodzi o samo zdobywanie wiedzy – tutaj słowo pisane musi polec na całym froncie. Sokrates rozwija ten wątek przyrównując pismo do obrazu – owszem – potrafi pięknie na nas oddziaływać, ale na pewno do nas nie przemówi. Nie odpowie na nasze wątpliwości czy pytania. Podobnie jak mowa, którą powierzymy pismu. Nie może się ona obronić przed zarzutami, nie wie, czy trafi do prostaczków czy mądrych. Jeno mowa zapisana w duszy miłośnika mądrości potrafi tego dokonać. Niejako nawiązując do swoich „zabaw” z poprzednich stron, Platon każde Sokratesowi jasno powiedzieć, że pismu powierza się rzeczy „dla zabawy”, a także celem pamiętania podczas gdyby autor dożył „bezpamiętnej startości”⁴³.

Tymże właśnie powinien zajmować się filozof – pisaniem mów w duszach słuchaczy. Zaś ktoś, kto nie dba w pełni o prawdę czy też o dusze innych osób, a jeno o dzieło samo które tworzy – wówczas określmy go jasno jako poetę, pisarzem mów lub pisarzem prawd. Takie jasne rozdzielenie zasadniczo kończy tekst dialogu. Z takim to też przesłaniem wracają nasi rozmówcy do Aten. Platon kończy dialog inwokacją do bóstw, które stanowi też niejako podsumowujące credo każdego, kto pragnie zmierzać ku mądrości (279b-c):

Sokrates: umiłowany Panie i wy inni, wszyscy tu mieszkający bogowie! Dajcie mi, bym stał się piękny od wewnątrz, a wszystko, co mam na zewnątrz, niech w zgodzie będzie z tym, co w środku. Bogatym obym nazywał mądrego, a złota żebym miał tyle, ile ani nieść, ani ciągnąć nie byłby w stanie nikt inny, tylko ten, co „mądrą miarę ma w sobie”.

Platońska „Uczta” w tłumaczeniu Witwickiego

przez Michał Piotrowski

o 2025-01-24

w Czytamy klasyków, Platon

Trudno byłoby wyobrazić sobie jakąkolwiek listę dzieł filozoficznych, na której zabrakłoby „Uczty” Platona. Utwór to wręcz posągowy – budzący zachwyt czytelników od tysięcy lat. I słusznie! Platon bowiem wielkim filozofem był! Nic dziwnego zatem, że w ramach czegoś trochę luźniejszego, nie mogło tego utworu zabraknąć w moim „Czytaniu Klasyków”.

Wstęp do wstępu

Zanim przejdę do meritum, muszę niestety rozpocząć od szeregu uwag wstępnych. „Uczta” jest dziełem naprawdę wielkim – doczekała się też tym samym szeregu translacji na nasz język ojczysty. Najbardziej klasycznym jest rzecz jasna tłumaczenie Władysława Witwickiego. To właśnie przekłady Witwickiego były tymi, z którymi rozpocząłem swoją przygodę z platonizmem, dobrze ponad dwadzieścia lat temu. Zasadniczo nie jest to nic dziwnego – na przełomie wieków w mojej miejskiej bibliotece nie było po prostu innych. Fakt, same dialogi Platona nie są przedmiotem ciągle ponawianych przekładów. Aczkolwiek w przypadku „Uczty” mamy do czynienia z ciekawą sytuacją. Dzieło to bowiem, doczekało się szeregu tłumaczeń, z których każde ma zupełnie inny charakter. Nie za bardzo widzę sens, aby enumeratywnie wyliczać charakterystyki każdego z nich. Zainteresowanym polecam przeczytać ciekawe podsumowanie dotyczącego tego zagadnienia, które można znaleźć na stronach „Kultury Liberalnej”.

Zamiast wstępu właściwego

Dialogi Platona zaczynają się różnie. Czasem jesteśmy wrzuceni w ich treść in medias res, zaś czasem scena i aktorzy na niej szkicowani są bardzo długimi (w sensie czasu trwania) pociągnięciami pędzla. Tak właśnie jest w przypadku „Uczty”. By nie przysnąć po kilku pierwszych stronach, dobrze jest rozpocząć lekturę od doskonałego wstępu, napisanego przez Władysława Witwickiego. Wstępu dość długiego⁴⁴, aczkolwiek idealnie wprowadzającemu w nastrój wydarzenia, które Platon będzie nam opisywał. Niczym przedniej jakości wino, sugeruję zarezerwować sobie dla lektury trochę więcej czasu. Niczym nie zmąconego, a i w sumie kieliszek dobrego cabernet z pewnością nie zaszkodzi. Nie odmówię sobie w tym miejscu cytatu z owego wstępu, który bardzo sugestywnie odmalowuje scenę, w której będziemy się poruszać.

Towarzystwo inteligencji ateńskiej zeszło się wieczorem w roku 416 przed Chr. i rozmawia po kolacji o rzeczach mądrych. Bawią się. Chwilami puste, dziecinne prawie żarty, chwilami bajka i mit, to znowu rozkoszna gra słów wieloznacznych i gra na trudnym instrumencie dobrej mowy, chwilami zachwyty myślowe i słowa oderwanych objawień, to znowu apoteoza człowieka, pana nad sobą i pana nad otoczeniem. To wszystko na tle rozmowy o Erosie. Kobiet nie ma, a jest nastrój kwiatów w powietrzu; drewnianych uczonych nie ma, a jest atmosfera jasnej, prostej, a bystrej myśli, niby blask jasnych oczu Pallady; jest rozkosz myślenia pojęciami ogólnymi, niby stąpanie po szczytach tam, gdzie obłoki blisko, a niżej gaje róż.

Jeśli chodzi o samą treść dialogu, to na dobre rozpoczyna się on w księdze V (od podania tematu dyskusji), a pierwsze wystąpienie dotyczące Erosa autorstwa Fajdrosa rozpoczyna się w księdze VI.

Miłość jako transakcja, choć w wysokich rejestrach – Fajdros

Fajdros to młody człowiek – choć raczej niewielkiego rozumu jak i statusu majątkowego. Tak naprawdę jego wystąpienie dotyczące Erosa jest wyłącznie wstępem dla mającego przemawiać po nim Pauzaniasza. Sama wypowiedź Fajdrosa jest dość krótka, a do tego dość prosta, by wręcz nie powiedzieć – prostacka. Sprowadza on miłość do prostego „strażnika porządku”, gdzie to wizja utraty twarzy przed ulubieńcem, ma być podstawą dla szczęśliwego tworzenia społeczeństw. Transakcyjny charakter tego podejścia wręcz bije po oczach (VI E):

Więc, gdyby to można by było stworzyć państwo lub wojsko złożone z miłośników i oblubieńców, z pewnością nie znaleźliby lepszego pierwiastka porządku społecznego, jak wzajemne powstrzymywanie się od postępków złych, chęć odznaczenia się w oczach drugiego i współzawodnictwo wzajemne. Tacy, choćby ich mało było, zwyciężyliby powiem, cały świat. Bo mężczyzna, który kocha, raczej zniósłby, żeby go wszyscy inni, niż żeby go oblubieńcy widzieli, jak szeregi opuszcza albo broń rzuca;

Nieciekawy to obraz miłości. Co więcej, Fajdros próbuje podeprzeć swoją argumentację wzniosłym tonem, przywołując przykłady tejże z mitów. Brzmiałoby to może nie tak źle, gdyby tylko na tym poprzestał. Aczkolwiek na sam koniec swej przemowy, „wrzuca” taki oto fragment (VII B):

Ale bogowie istotnie najwięcej czczą tę dzielność, która się w miłości objawia, i doprawdy więcej się dziwią i podziwiają, i nagradzają [wyróżnienie moje] gdy oblubieniec miłośnika kocha, niż gdy miłośnik oblubieńca. Bo miłośnik ma w sobie raczej coś boskiego, aniżeli ulubieńcy; bóg w nim przecież mieszka.

Ostatnie zdanie to ciekawy wątek, który był dość szeroko rozpowszechniony w starożytności, nawiąże też do niego za chwilę Pauzaniasz. Moją uwagę tutaj zwrócił jednakże aspekt nagradzania miłości przez bogów – nagradzania miłośnika. Znów to transakcyjne podejście do miłości!

Pauzaniasz – oddawanie się innym jako cnota

Drugi z mówców to Pauzaniasz – sofista. Słychać w jego wypowiedzi retoryczny sznyt i umiejętność czarowania słuchaczy. Zaczyna od jasnego wskazania, iż należy pierwej ustalić, o którym to Erosie mówimy. Albowiem tak jak i Afrodyty (do której to orszaku Eros miał należeć) mamy dwie⁴⁵, tak też i dwóch Erosów. Zanim jednak pociągnie dalej ten wątek, sofista niejako „od siebie” dodaje następującą wypowiedź (VIII E).

Bo z każdą czynnością tak się rzeczy mają: sama przez się nie jest żadna ani zła, ani dobra. Ot jak to, co my teraz robimy; człowiek pije, śpiewa, rozmawia; to, samo przez się, nie jest jeszcze piękne. Będzie takim dopiero zależnie od tego, jak my to robić będziemy. Bo dobrze i pięknie zrobiona rzecz dobrą się staje; niedobrze zrobiona jest złą.

W tym momencie jak mniemam, siedzący kilka miejsc dalej Sokrates pewnie się zagotował w środku. Wszak wychodzi z tego, że dobrze (zgodnie z zasadami sztuki) popełnione morderstwo, jest czymś dobrym i pięknym! Wyborne! Choć ta wypowiedź wygląda jak przerywnik reklamowy (w końcu Pauzaniasz jako sofista zarabiał na odwracaniu kota ogonem⁴⁶), nasz mówca wróci do niej w dalszej części dialogu.

Wróćmy jednak do naszego Erosa. Pauzaniasz kontynuuje wątek dualizmu pochodzenia Afrodyty, tym samym tworząc obraz dwóch różnych Erosów. Jednego wszetecznego, co jeno za ciałami goni. Drugi zaś – niebiański – skupia się na pierwiastku męskim. Obraz to może i ciekawy, ale znów spod powierzchni wychyla łeb hydra transakcyjności, gdy sofista twierdzi (181 VIII E).

I powinno by istnieć prawo zakazujące kochania nieletnich, żeby człowiek na niepewne tylu trudów nie tracił [podkr. moje]. Bo z takiego chłopaka nie wiadomo jeszcze, co będzie; coś nędznego czy coś dzielnego na duszy i ciele.

Niesmak te słowa pozostawiają na języku. Pauzaniasz jakby tego świadom, odwraca uwagę słuchaczy omawiając zwyczaje najróżniejszych nacji w tej dziedzinie, aby dojść do rozwinięcia myśli, którą rozpoczął Fajdros. Otóż w przypadku zakochania, występuje coś na kształt szaleństwa. Ba! Jest to szaleństwo, które miłośnikowi uchodzi na sucho, niezależnie czego by nie dokonał. Najtrafniej słychać to w następującym fragmencie (183 B-C).

Co więcej, powiadają, że kiedy taki [zakochany – przyp. mój] nawet przysięgnie i złamie przysięgę, bogowie mu przebaczą, a innemu nie. Bo powiadają, że przysięga w miłości nie obowiązuje. Tak to i bogowie, i ludzie na wszystko pozwalają temu, który kocha; tak przynajmniej prawo mówi tutejsze. I stąd można by wnosić, że w tym tutaj państwie uchodzi za zupełnie piękną rzecz i kochanie, i łączenie się węzłami przyjaźni z miłośnikami.

Wracamy następnie do wątku, o którym pisałem powyżej – czynów dobrych, gdy są robione dobrze i vice versa. Miłowanie – twierdzi Pauzaniasz – jest czymś dobrym gdy miłuje się osoby dobre, zaś jest czymś złym, gdy miłuje się osoby złe. Złe – czyli takie, którymi powoduje Eros rozpustny, co jeno dobrem i widokiem ciała się zaspokaja, które to rzeczy są niestałe i zmienne. Budując na tym, nasz sofista rozbudowuje to porównanie, aby wykazać, że i miłowanie za pieniądze czy zaszczyty nie jest czymś dobrym. Są to bowiem rzeczy niestałe i zmienne, tedy i miłość na nich budowana nie może być czymś dobrym. Jedyną przyczyną, dla której można się miłośnikowi oddawać jest cnota (184 XI).

I jest u nas rzeczywiście taki pogląd przyjęty, że gdy się ktoś oddaje drugiemu, bo wierzy, że się za jego sprawą stanie lepszym, mądrzejszym czy dzielniejszym w jakim innym kierunku, wówczas taka dobrowolna niewola ani nie uwłacza nikomu, ani za podłe nie uchodzi pochlebstwo.

Transakcyjne, ale jakże szlachetne. Przypomina to trochę Arystotelesa, wraz z jego koncepcją przyjaźni jako wspólnego dążenia do rozwoju cnoty.

Eryksimachos, czyli kołysanka

Pauzaniasz zakończył mocnym akcentem – wskazując, że miłość jest metodą na budowanie cnoty. Nie rozwija tego rzecz jasna, a sprytnie zatrzymuje się w miejscu, gdzie jego przemowa brzmi wzniośle i mądrze. Następnie, jako przerywnik przed wypowiedzią Arystofanesa, na scenę przepycha się Eryksimachos. Stary dziadyga, moralista i nudziarz niemożliwy. Witwicki tak go przedstawia, ale i bez tego czytelnik ma wrażenie, że nagle przeniósł się w akademickie ławy, aby słuchać porywającego (tylko dla prowadzącego) wykładu, o rozmnażaniu muszek owocówek. Szczerze? Szkoda mi klawiatury na pisanie tutaj czegokolwiek.

Arystofanes, czyli dawca mitu

Następnym mówcą jest Arystofanes – pisarz i głowa znacznie tęższa od poprzednika. Aczkolwiek jego wypowiedź tak naprawdę nie ma charakteru stricte filozoficznego, opowiada za to mit o dwóch połówkach. Znany powszechnie więc i nie ma go co tutaj ponownie przytaczać. Ma charakter bardziej wprowadzający do ostatniego z mówców – Agatona, organizatora i gospodarza całej imprezy.

Agaton, czyli back to the basics

Agaton jako orator i pisarz, na samym początku swej przemowy przywraca towarzystwo do porządku. Otóż mieli bowiem chwalić Erosa, a nie jego dary czy miłość jako taką! No i niestety – poszły konie po betonie. Agaton swą przemowę zamienia w jeden wielki pean na cześć Erosa, gdzie przydaje mu takie własności jak dzielność, młodość, delikatność, sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo, mądrość i gdyby go Platon w karby dialogu nie wziął, to i cały słownik cnót byśmy z Agatonem przerobili. Choć w sumie i przerobiliśmy, bo swoją wypowiedź kończy czymś na kształt hymnu, gdzie ponownie wszystkie piękne cechy Erosa przedstawia. Mowa to może piękna, słuchacze oczarowani, ale jakoś i treści w niej niewiele, jak i mądrość się jakby gdzieś po drodze zgubiła. Witwicki cierpko to komentuje i ja się z nim zgadzam. Choć ma to swój ukryty cel. Oto bowiem na scenę wchodzi Sokrates.

Sokrates – człowiek prosty

Naczelny satyr Aten nie bawi się w subtelności i od razu atakuje wytaczając najcięższe możliwe działa. Po to była przemowa Agatona, aby Sokrates mógł uruchomić opcję nuklearną (XX 198 D).

Bo cóż? Ja jestem człowiek prosty. Toteż mi się wydawało, że kiedy się cokolwiek chwali, trzeba o tym prawdę powiedzieć i koniec. Potem z tego wybrać rzeczy najpiękniejsze i podać w możliwie odpowiednim porządku. I bardzom był nawet z tego dumny, że będę dobrze mówił, bo prawdę znam. A to, widać, nie był właściwy sposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych i wielkich rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko można, a wszystko jedno, czy on taki jest naprawdę, czy nie. Choćby nawet było inaczej, to nic nie szkodzi.

„Zaorane”, jak to się podobno dziś mówi. Słuchacze się krygują, że jak to, gdzież to – mówże Sokratesie jak jest naprawdę. Ten zatem bierze się do dzieła, aczkolwiek wpierw nie odmawia sobie jeszcze włożenia szpilki Agatonowi, którego wypytuje o tegoż rozumienie Erosa. W elenktycznym⁴⁷ procesie Agaton nie ma innego wyjścia jak przyznać, że proces kochania zakłada brak rzeczy, którą kochamy. Sokrates podsumowuje to w taki sposób (XX 200 E):

Więc i w tym wypadku, i w każdym innym, kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak; taki, mniej więcej, jest przedmiot każdego pragnienia, miłości?

Tutaj od razu można się sprzeciwić, że Sokrates trochę żongluje słowami, niczym rasowy sofista. Miłość może też być pragnieniem utrzymania stanu obecnego, czegoś, co już posiadam. Jeśli kocham swoją umiejętność gry na pianinie, to raczej nikt mi jej nie zabierze, chyba że przydarzy się jakiś wypadek (dostanę w łeb patelnią dla przykładu). Tym samym kocham i jednocześnie posiadam, ale też kocham i zakładam że nie przestanę tej rzeczy posiadać. Nasz myśliciel ukazuje ten aspekt jako logiczną koniugację, a powinna być w użyciu alternatywa.

Drugim aspektem wypowiedzi Sokratesa jest nadbudowa na pierwszej – skoro kochamy coś, czego nie mamy, tedy skoro pożądamy rzeczy dobrych (i pięknych zarazem – jak to w Grecji starożytnej utrzymywano), to i Eros nie może obecnie być pięknym, ani dobrym. Konotacja dość obrazoburcza, na co Agaton⁴⁸ słusznie się oburza, ale nie potrafi znaleźć dobrej intelektualnie odpowiedzi. Ten problem wyjaśni sam Sokrates w dalszej części dialogu.

Sokrates jako uczniak – Diotyma

Sokrates zdaje sobie sprawę, że trochę przejechał się po gospodarzu i reszcie uczestników spotkania. Tedy by rozładować atmosferę, przywołuje sytuację, w której sam był strofowanym uczniakiem bez wiedzy i zrozumienia. Nauczycielką filozofa była w przedmiocie miłości Diotyma z Mantinei⁴⁹– reprezentująca mistyczny aspekt myśli Platona. Diotyma przemawia tak naprawdę słowami autora – jest to zresztą kulminacyjny moment całego dialogu. Cóż zatem mówi nam jego autor⁵⁰?

Problem, na którym wyłożył się Agaton nie jest binarny. Jeżeli Eros miałby nie być piękny/dobry, to absolutnie nie znaczy, że od razu jest brzydki! Jest czymś pośrodku – na co Sokrates ochoczo przystaje. Wychodząc z tego założenia, oraz wracając do wspomnianej powyżej koncepcji braku, nauczycielka Sokratesa dochodzi do wniosku, że Eros jest czymś pomiędzy. Ani bogaty, ani biedny. Ani piękny, ani brzydki. Ani mądry, ani głupi. Ba! Nawet bogiem w pełni nie jest, a czymś jeno pośrednim i w tym byciu pośrednikiem właśnie między sacrum, a profanum leży cała jego rola. Diotyma mówi o tym bardzo wyraźnie (202 XXIII E):

On jest tłumaczem pomiędzy bogami a ludźmi: on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim światem, wypełnia przepaść między nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma.

Wiemy już co robi – pytanie – skąd się wziął? Diotyma i na to ma odpowiedź w formie mitu – opisując jak to Eros jest dzieckiem poczętym przez Dostatek i Biedę (oj, gruba to impreza była…). Mit cytowany przez filozofkę jest fajny i służy uprawomocnieniu twierdzenia, że Eros jest zawsze kimś pośrodku. Budując na tym, dochodzimy do jednej z najważniejszych myśli w całym dialogu – o „stadium środka” jeśli chodzi o mądrość, a także o samej naturze naturze Erosa (204 XXIV B):

– Moja Diotymo – powiadam – a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie?
– To – powiada – nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty, a matka niemądra i biedna. […] Z tego, co mówisz, uważam, żeś brał za Erosa przedmiot miłości, a nie miłość samą. I dlatego ci się Eros taki cudny wydawał. Tak, przedmiot miłości jest naprawdę piękny, subtelny, skończony i doskonały. Ale to, co kocha, wygląda inaczej, o tak, jakem ci powiedziała.

Cudowne połączenie wszystkich wątków, które miały miejsce do tej pory w dialogu. Kapłanka jasno pokazuje, że każdy z przemawiających nie trafił do końca w sedno, myląc przyczynę ze skutkiem, podmiot z przedmiotem. Platon odkrywa w tym miejscu swoją naukę o ideach – to one są przedmiotem miłości, wiedzy i poznania – natomiast my, mierne zlepki hyle⁵¹, jeno pośrednim podmiotem, który próbuje powrócić do wiedzy⁵² o rzeczach doskonałych.

Przebywamy w wysokich rejestrach, a rozmówczyni Sokratesa zamierza tylko bardziej mieszać w swym kapłańskim kotle. Od bowiem piękna, którego Eros pragnie, przechodzi rzecz jasna do tego, z czym go starożytni utożsamiali – dobra. Czym z kolei jest dobro, albo też co z niego wynika? (204 XXIV A,C)

[Diotyma] – A jakże będzie takiemu, który posiędzie dobro?
– Tu już – powiadam – łatwiej znajdę odpowiedź: będzie szczęśliwy.
– Naturalnie, bo szczęście polega na posiadaniu dobra i całkiem już nie potrzeba pytać, po co ktoś chce być szczęśliwy; owszem, odpowiedź jest już, zdaje się, skończona.
– Słusznie mówisz – powiadam.
– A to chcenie, ten popęd, ta miłość, uważasz, że jest wspólna wszystkim ludziom; uważasz, że wszyscy chcą zawsze dobro posiadać, i to jest miłość powszechna, czy jak mówisz?
– Tak, mówię, że to wspólne wszystkim.
[…]
– Otóż podobnie i z Erosem. W najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkiego rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia. Najpotężniejsza to i najbardziej zwodnicza miłość.
[…]
– A zatem w ogóle, przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra.
– Świętą prawdę mówisz – powiedziałem.

Cel życia wyłożony niczym kozie na miedzy. Miłość jako dążenie do dobra i szczęścia. Definicja bardzo pojemna, wręcz aż za bardzo. Zauważyć bowiem trzeba, że przecież „dobro” i „szczęście” to terminy podstawowe – każdy z nich podstawić sobie może pod nie, co tylko pasuje. Rzecz jasna, Platon rozumie przez nie dążenie do wiedzy i kontemplacji (theoria) odwiecznej Prawdy w formie Idei. Jego uczeń – Arystoteles – dorzucił tutaj już tylko racjonalny aspekt ludzkiej myśli. Epikur, Diogenes czy później stoicy – mieli swoje pomysły co tym dobrem i szczęściem jest. Dzięki pojemności tej definicji, nie było też problemu, aby myśl Platona i potem neo-platońską tak szeroko zinternalizowała myśl chrześcijańska. Bogu świeczkę i diabłu ogarek.

Nie koniec jednakże wywodu Diotymy! Moim zdaniem, po jakże wzniosłych słowach kobiety, mamy zabawne intermezzo, gdzie Sokrates wyraża opinię potencjalnego czytelnika dialogu. (206 XXV B):

– […] jakie zabiegi i wysiłki zasługują na nazwę miłości? Jaka to robota? Umiałbyś powiedzieć?
– Moja Diotymo, ręczę ci, że gdybym sam umiał, nie dziwiłbym się wtedy tak twojej mądrości i nie chodziłbym do ciebie uczyć się tego wszystkiego.
– Czekaj – powiada – ja ci powiem. Jest to zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała jak i co do duszy.
– To brzmi tak tajemniczo, jak wyrocznia, i nic z tego nie rozumiem.

Śmiechłem – że tak po nowopolsku napiszę. A na dowód mam zdjęcie własnego egzemplarza dialogu.

Fakt, za tą koncepcją skrywa się jeszcze bardziej szczegółowe przybliżenie filozofii Platona. Ludzie (choć nie tylko, bo zwierzęta dzielą z nami pewną część tego popędu), pragną piękna/dobra, które mają to prowadzić do szczęścia. To już ustaliliśmy. Jednakże skoro mówimy o szczęściu – to najlepiej by było, aby było ono wieczne. Szczęście na pięć minut to nie jest produkt, który się sprzeda. Pragniemy wiecznego spełnienia i satysfakcji. Tym samym Diotyma wskazuje na „zapładnianie”, jako sposób na doświadczenie tegoż szczęścia na wieki. Przenoszenie go na kolejne pokolenia. (XXVI 207 D):

Bo tutaj, w tych wypadkach, podobnie jak i tam, natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności. A znaleźć ją może tylko na tej jednej drodze, że zostawia inną jednostkę młodą na miejsce starej. Przecież taki sam proces sprawia, że każda poszczególna istota żyje i jest, jak się to mówi, jedna i ta sama;

Bardzo szerokie pole do interpretacji się nam otwiera. Bo przecież na tym polega robota filozofa, aby właśnie dusze inne zapładniać do lepszego życia i zmiany⁵³. Ale i też pobrzmiewa trochę anamneza oraz cała platońska nauka o ideach. To w wysokim rejestrze. Niestety, większość ludzi źle (z braku wiedzy rzecz jasna) interpretuje tę zasadę. Skupiają się na mało istotnych rzeczach, jak sława czy chwała. Owszem, może i ludzie będą o nas mówić i pamiętać, ale nie w tym rzecz leży. Inni z kolei, kierują się w stronę kobiet (tak, wiem, dziaderstwo pełną gębą), aby poprzez dzieci zmierzać ku nieśmiertelności. Najwyższą jednakże rzeczą jest dążenie do wspomnianego „zapładniania dusz”. Diotyma mówi o tym tak. (XXVII 209 )

Ale są też tacy – powiada – co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są pełne nasienia, aniżeli ciała: nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafiać. A cóż się winno rodzić w duszy? Rozum i wszelkie inne dzielności. […] A największy rozum – powiada – to ten, który powinien państwem i domem rządzić, a któremu na imię panowanie nad sobą i sprawiedliwość. Więc kto tego nasienia od młodości jest pełen, ten coś boskiego ma w duszy.

Jednostka pełna tegoż właśnie „duchowego nasienia”, przyjemność znaleźć może największą tylko w fakcie znalezienia innej duszy, którą może zapłodnić. Ku chwale, cnocie i dobru. Dochodzimy w tym momencie do kulminacyjnej części wypowiedzi Diotymy. Przedstawi ona bowiem „plan na życie”, choć sama powątpiewa trochę, czy Sokrates w pełni jest w stanie pojąć jej nauczanie. Cały podrozdział XXVIII to krok po kroku opisane stopnie, jakie człowiek przechodzi w drodze miłości do wiedzy, piękna, dobra i szczęścia.

pierwej widzimy piękno w konkretnych ciałach fizycznych
po czasie człowiek widzi, że piękno można znaleźć nie tylko w jednej postaci, ale w wielu innych. Jest tyle różnych ciał, które uznać należy za piękne
z piękna cielesnego, w toku rozwoju – człowiek zaczyna bardziej doceniać piękno ukryte w duszy
piękno owej duszy przejawia się w czynach i prawach – nie jest przynależne znów tej jednej konkretnej duszy, ale znaleźć można je w wielu miejscach
ostatnim krokiem jest piękno nauk

To jeno dopiero początek! Albo i prawie koniec – zależy jak patrzeć. W tym bowiem momencie, otwiera się przed człowiekiem prawdziwy świat. Cytat, cytat na gwałt potrzebny! (XXIX 211 B-E)

Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Mistycyzm? Bóg? Misteria? Tutaj automatycznie zmierza moje myślenie, na pewno nie w stronę bezosobowej Idei. Ale to tylko moje odczytanie. Platon zresztą nie zwalnia tempa i wkłada w usta Diotymy jasne wartościowanie.

Na tym szczeblu życia, Sokratesie miły – mówiła niewiasta z Wieszczego Grodu w obcym kraju – na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte: wtedy, gdy człowiek piękno samo w sobie ogląda. […] Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć nie tylko pozory dzielności, bo on nie z pozorami obcuje, ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno.

Tłumacz umieścił w tym miejscu piękny komentarz, który wyraża doskonale nastrój po tejże przemowie. Rola wieszczki się bowiem kończy – kończy się również wykład nauk Platona. Pewnie nie da się tego odczuć podczas czytania powyższych słów, ale musisz mi – Drog_ Czytelni_ uwierzyć – kołacze się po duszy katharsis gdy zapada ostateczna kropka wypowiedzi kapłanki.

Ku końcowi

Napięcie w dialogu staje się nie do wytrzymania i domaga się rozładowania. Autor dialogu czyni to bardzo prosto – niczym Deus ex machina – na scenę chwiejnym krokiem wkracza Alkibiades (dosłownie i w przenośni). Postać historyczna, ciekawa i pełna życia (choć w tym momencie trochę więcej niż pijana). Rolę do odegrania ma dwojaką – przerwania wywodu Sokratesa, czyniąc potencjalne komentarze czy pytania słuchaczy niemożliwymi. Tak się kończy nie tyle mowa czy wykład, ale wręcz kazanie. I słusznie. Dzięki temu dialog ten do dziś jest uznawany za jeden z największych wytworów zachodniej filozofii. To jednakże tylko jedna rola Alkibiadesa. Drugim jest w pewien sposób powrót do konkretu. Nowoprzybyły uczestnik uczty przedstawi swoją wizję Erosa, której bohaterem będzie tak naprawdę sam Sokrates. Jakby wzniosłe słowa z przemowy filozofa, by lepiej wybrzmieć i zakorzenić się w umysłach uczestników spotkania, trzeba było jeszcze raz młotkiem wbić do głów posiłkując się konkretnym przykładem. Przykładem Sokratesa właśnie, który w swej relacji miłosnej z Alkibiadesem jawi się właśnie jako ów wspomniany „zapładniacz dusz”. Kilka ostatnich stron dialogu jest ciekawych, zwłaszcza ze względu na zarysowanie ludzkiej strony Sokratesa⁵⁴. Dla samej nauki o miłości jednakże nie dodający nic nowego.

Zamknąć zatem mój wpis trzeba jednym z najbardziej znanych cytatów Platona, który wyśmienicie opisuje postać jego nauczyciela. Nie tylko dlatego, że są to ostatnie zdania dialogu. Raczej dlatego, że jest, tak po ludzku, fajny 😉

Kiedy ich uśpił Sokrates, wtedy wstał i wyszedł, a za nim, jak zwykle Arystodemos. Poszedł Sokrates do Lykejonu, wykąpał się, potem dzień cały tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem poszedł do domu odpocząć.

Materiały dodatkowe:

„Piękno, Eros i Sokrates. Analiza „Uczty” Platona

2 tom ‘Historii Filozofii’ Giovanniego Realego

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-29

w Arystoteles, Filozofia, Historia filozofii, Platon

3/4 pracy za mną. „Historia filozofii” autorstwa Giovanniego Realego – kolejny, trzeci już tom w formie mapy myśli wylądował na moim GitHubie. Przyznaję, trochę się zeszło, ale tak to jest, jak się jednocześnie ciągnie 4 sroki za ogon (dosłownie 😉 ). Pozostała mi część ostatnia, jednakże całkiem spora jej część – około połowy. Nie obiecuję kiedy skończę, bo jak wiadomo tyle książek do przeczytania, a tak mało czasu.