3/4 pracy za mną. „Historia filozofii” autorstwa Giovanniego Realego – kolejny, trzeci już tom w formie mapy myśli wylądował na moim GitHubie. Przyznaję, trochę się zeszło, ale tak to jest, jak się jednocześnie ciągnie 4 sroki za ogon (dosłownie 😉 ). Pozostała mi część ostatnia, jednakże całkiem spora jej część – około połowy. Nie obiecuję kiedy skończę, bo jak wiadomo tyle książek do przeczytania, a tak mało czasu.
Tag: arystoteles
Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś piaty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia zagadnienie sprawiedliwości.
Analiza pojęć: sprawiedliwości, niesprawiedliwości, człowieka sprawiedliwego i niesprawiedliwego
Zaczynamy standardowo – należy zbadać jakich czynności dotyczy sprawiedliwość, a także gdzie jest jej umiar i nadmiar. Zasadniczo dostajemy na wejściu rozkminę językową, co przyznaję, że nie bardzo się jakoś super przysłużyło dla postępu wywodu. Zasadniczo Arystoteles dochodzi do stwierdzenia, że sprawiedliwe to inaczej zgodne z prawem (już nie wchodząc w szczegóły), albo po prostu doskonałość etyczna – zwłaszcza w stosunku do innych osób. Albowiem można postępować doskonale etycznie w stosunku do siebie – „robiąc sobie dobrze” – a jednocześnie w stosunku do innych nie bardzo. Tak tedy sprawiedliwość jest czasem postrzegana jako najwyższa z cnót. Na koniec cytacik:
Czym zaś różni się dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z powyższych wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama trwała dyspozycja, ale występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliźnich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną.
O dwóch rodzajach sprawiedliwości i niesprawiedliwości w znaczeniu cnoty etycznej i wady oraz w znaczeniu ciaśniejszym
Sprawiedliwość w znaczeniu węższym, to dla naszego filozofa postępowanie, które jest złe moralnie, ale jednocześnie ma na celu jakiś zysk, np. jak ktoś wycofa się z pola bitwy, bo mu za to wróg zapłacił. Gdyby wycofał się tylko dlatego, że się boi o swoje życie, to byłby to czyn moralnie naganny, ale niekoniecznie niesprawiedliwy. Natomiast jeśli mamy zysk – no to jak najbardziej takowym jest. I w tym zysku właśnie Stagiryta widzi definicję niesprawiedliwości. Podrozdział kończy się rozróżnieniem na dwa typy sprawiedliwości w znaczeniu węższym – dotyczącej rozdzielania zaszczytów pośród obywateli państwa [A], oraz wyrównującej [B]. Będą one przedmiotem kolejnych podrozdziałów.
O sprawiedliwości rozdzielającej
Znów nam filozof serwuje grubszą rozkminę, ale tym razem matematyczno-geometryczną, kiedy całość wywodu sprowadza się tak naprawdę do stwierdzenia, że sprawiedliwość rozdzielająca to taka sprawiedliwość, która oddaje proporcjonalnie konkretnym ludziom pewne konkretne rzeczy. Chyba cytat to podsumuje najlepiej (bo i sam podrozdział jest krótki).
Tym więc, co sprawiedliwe, jest to, co proporcjonalne, a to, co wykracza przeciw proporcji, jest niesprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy za wielki, drugi zaś za mały, jak to rzeczywiście się zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego, co dobre.
O sprawiedliwości wyrównującej
Ten typ sprawiedliwości jest zależny jak i niezależny od woli. Arystoteles podaje tu przykład, gdy ktoś kogoś zrani. Atakujący odniósł teoretycznie jakiś zysk, zaś ten, co zaatakowany – stratę. Sprawiedliwość wyrównująca ma na celu tutaj naprawienie stosunku między poszkodowanym, a sprawcą. Mamy to podawane na przykładzie odcinków w geometrii – sędzia jako taki, czyli ten, kto ma przywrócić sprawiedliwość (poprzez wyrównanie). Nic odkrywczego tu nie napisał, ba, powiedziałbym, że ofierze wypadałoby dorzucić coś górką za sam fakt zaistnienia strat z jego strony, ale o tym nasz mądrala już nie wspomina.
O sprawiedliwości proporcjonalnej
Arystoteles naprawdę grubo tu pojechał – przez cały podrozdział rozwija koncepcję porównywania wartości różnych dóbr, aby na końcu dojść do prostego stwierdzenia, że to pieniądz jest pośrednikiem, który umożliwia wszelkie transakcje w sposób proporcjonalny. I że tym samym dokładnie jest sprawiedliwość – czyli proporcjonalnie udzielamy pewnych dóbr różnym osobom. I w drugą stronę – niesprawiedliwość to sytuacja, w której tak nie postępujemy.
O sprawiedliwości politycznej
Zacznijmy może od cytatu bo tak będzie najłatwiej.
Ta forma sprawiedliwości [polityczna] dotyczy osobników współżyjących z sobą tak, aby wytworzyć całość samostarczalną, osobników wolnych i równych wedle proporcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej. Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można mówić o sprawiedliwości politycznej we wzajemnych stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O sprawiedliwości bowiem można mówić tam, gdzie wzajemne stosunki między ludźmi unormowane są przez jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, wśród których możliwa jest niesprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe.
Sprawiedliwość polityczna to zatem postępowanie sprawiedliwe rządzących w stosunku do rządzonych – nie przyznawanie sobie niczego więcej, niż się z prawa należy. Tutaj mamy fajny wtręt, że niewolnicy i dzieci do pewnego wieku są własnością konkretnego człowieka (faceta oczywiście) i w stosunku do nich o takiej sprawiedliwości mówić nie można. Bo i niewolnik i dziecko do pewnego wieku jest niejako „częścią człowieka”, a trudno by ktoś sam siebie krzywdził (ale tutaj zwolennicy WOKE by się zapluli).
O sprawiedliwości naturalnej i stanowionej
Filozof rozróżnia formy sprawiedliwości naturalnej i stanowionej, ale zasadniczo skupia się na tej drugiej i zasadniczo nie wiem co tu można napisać więcej.
Czyn jest sprawiedliwy bądź niesprawiedliwy, gdy został dokonany na podstawie postanowienia
Powracamy tutaj do stwierdzenia, które padło już gdzieś wcześniej, i najlepiej zrobić to poprzez cytat:
Skoro więc to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, jest takie, jak wyżej powiedziano, to popełnia czyn niesprawiedliwy i dokonuje sprawiedliwego ten, kto czyni to zgodnie ze swą wolą; bo jeśli czyni to wbrew swej woli, to nie popełnia czynu niesprawiedliwego ani nie dokonuje sprawiedliwego, chyba tylko przypadkowo, ponieważ czyni to, co przypadkiem jest sprawiedliwe lub niesprawiedliwe.
Nie ma co tu więcej tłumaczyć, ale Arystoteles tego jakoś nie bierze pod uwagę i po raz kolejny wyłuszcza teorię czynów zależnych i niezależnych od woli. Konkluduje, że niesprawiedliwym nazywamy człowieka który postępuje z namysłem i z własnej woli – krzywdząc innego człowieka.
O krzywdzeniu i doznawaniu krzywdy. Czy można dobrowolnie doznawać krzywdy?
Po raz kolejny podczas lektury mam wrażenie, że Stagiryta coś pisze, ale sam do końca nie wie po co. Mamy kolejny podrozdział, gdzie dosłownie dzieli się włos na czworo by dojść do wniosku, że doznawanie krzywdy jest niezależne od naszej woli, a także, że by nazywać kogoś sprawiedliwym ten ktoś musi mieć stałą dyspozycję charakteru (czyli cnotę). Odkrywcze w kosmos.
O prawości i o tym, co prawe
Filozof krótko stwierdza, że prawość to doprecyzowanie sprawiedliwości stanowionej. Czyli jeśli mamy jakiś kodeks postępowania, który wyraża pewne rzeczy w kategoriach kwantyfikatorów generalnych i w sposób ogólny, to prawość jest umiejętnością/cechą, zastosowania litery tego prawa do wypadku, którego ustawa nie opisuje. Z tej perspektywy prawość jest również sprawiedliwością. Cytacik na koniec tego krótkiego podrozdziału:
[…] a stąd wynika, kto jest człowiekiem prawym. Jest nim mianowicie ten, kto takie czyny postanawia i takich zwykł dokonywać i kto nie obstaje uparcie przy swoim prawie na niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić, nawet wtedy gdy ma prawo po swojej stronie; trwała dyspozycja do takiego postępowania jest prawością; jest ona pewnym rodzajem sprawiedliwości, a nie różną od niej cechą charakteru.
Czy można krzywdzić samego siebie?
Na koniec księgi Arystoteles wraca do poruszonego już wcześniej wątku. Wychodzi od założenia, które jak wskazuje tłumaczka – jest przeciwieństwem dzisiejszego porządku prawnego. W myśl filozofa bowiem, jeśli czegoś ustawa w sposób jasny nie dopuszcza, to jest zakazane. Dziś mamy odwrotnie – co nie jest zakazane, jest dopuszczone. I posługując się przykładem samobójstwa (które jest zabronione) Arystoteles dowodzi, że popełniając je, człowiek nie krzywdzi samego siebie (sic!). A to dlatego, że wie, co czyni i w stosunku do kogo. Zatem z tego punktu widzenia, samobójca nie doznaje krzywdy. Sprzeciwia się państwu i prawu, ale sam krzywdy nie doznaje.
Nie da się też w tym znaczeniu skrzywdzić samego siebie, ponieważ jako czyn niesprawiedliwy (a jest nim krzywdzenie), wymaga on dwóch stron – krzywdzonego i krzywdzącego (ale wygibasy językowe 😉 ) – w przypadku krzywdzenia samego siebie, mamy niejako tezę i antytezę, które się znoszą.
Na sam koniec księgi Arystoteles napomina z powrotem lekko o niewolnikach (którzy są „częścią” człowieka), ale również o częściach duszy, które mogą doznawać krzywdy niejako jedna od drugiej. Jednakże nie ciągnie tego dalej w tym rozdziale, ale patrząc na dalszą część tekstu – przenosi to do kolejnego rozdziału (księga szósta zaczyna się od podrozdziału zatytułowanego „Podział duszy”).
Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś czwarty rozdział „Etyki nikomachejskiej”.
O szczodrości i człowieku szczodrym
Nasz filozof szczodrość definiuje w następujący sposób.
Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odniesieniu do spraw materialnych. […] Dobrami zaś materialnymi nazywamy wszystko, czego wartość mierzy się pieniędzmi.
O umiarze było w poprzednim artykule – warto sobie przypomnieć. Same dobra materialne powinny być rzecz jasna używane, a wg. Arystotelesa istnieje pewna umiejętność (czyli cnota po prostu), która za to odpowiada i takowa właśnie cnota to jest szczodrość. Filozof twierdzi, że o wiele bardziej moralnie cnotliwym jest aktywność, która przejawia się poprzez działanie (czyli użyczanie majątku innym), niż jego gromadzenie, które wbrew nazwie, uznaje za coś pasywnego. Ofiarowywanie innym jest czynem moralnie szlachetnym i jako taki jest zawsze przyjemny – jeśli się obdarowuje kogoś, nie ze względu na dobro, ale na coś innego, to nie jest to cecha człowieka szczodrego.
Należy rzecz jasna dawać z własnego majątku, zdobytego w sposób „czysty”. Co więcej – o majątek własny należy tym samym dbać, albowiem to z niego właśnie udziela się innym. Wracamy również do tematyki z rozdziału drugiego – chodzi rzecz jasna o drogę środka, właściwą dla konkretnej osoby. Uznamy, że ktoś, kto zarabia 10k PLN i podaruje 5k komuś innemu, uczynił więcej niżby zrobił to ktoś, kto zarabia 100k. Choć Arystoteles w sumie podsumowuje, że człowiek prawdziwie szczodry nigdy nie będzie miał majątku, bo zawsze go rozda 😉
Rozrzutnicy są lepsi od skąpców, bo przynajmniej mają zorientowanie na dawanie – kwestia z nimi jest tylko taka, że nie znają w tym dawaniu umiaru. Arystoteles jednakże widzi dla nich szansę i ratunek, kiedy tylko przejdą na pozycje bardziej umiarkowane (choć często to trudne, bo też zazwyczaj czerpią zyski z niewłaściwych źródeł).
[…] szybko bowiem wyczerpują się ich środki [rozrzutnikom – przyp. MP]; zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym, nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego.
Bycie chciwym z kolei szans na naprawę ma o wiele mniej, ba, sam filozof pisze, że jest ona nieuleczalna – pod wpływem słabości czy starości chciwość wydaje się wręcz powiększać. Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje chciwości:
- niedostateczna ofiarność
- nadmierna chęć brania
O wielkim geście i człowieku z wielkim gestem
Wielki gest też dotyczy dóbr materialnych, dlatego Stagiryta zajmuje się nim w tym miejscu, zaraz po szczodrości. Odróżnia wielki gest od tejże szczodrości (uważa, że ten pierwszy jest „większy” od drugiej – również w znaczeniu moralnym) – tutaj chodzi o naprawdę wydawanie dużej ilości pieniędzy, ale jak zawsze u Arystotelesa – w odpowiednim stopniu. Niedobór wielkiego gestu to małostkowość, zaś nadmiar to szafowanie pieniędzmi. Nie jest również niczym nowym stwierdzenie, że wielki gest jest również cnotą. Cytat na potwierdzenie:
Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, co wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydatków postępować z należytym umiarem. […] Będzie też człowiek o wielkim geście czynił takie wydatki ze względu na to, co moralnie piękne – to bowiem jest cechą wspólną wszystkich cnót – a ponadto z przyjemnością i bez zastanawiania się, bo dokładna kalkulacja jest rzeczą małostkową.
Rzeczą również chwalebną jest okazywanie gestu w stosunku do rzeczy niejako zewnętrznych – łożenie na rzecz innych i społeczności, a nie tylko swoją samą. Na sam koniec podrozdziału nasz filozof gani dalej szastanie pieniędzmi i małostkowość.
O poczuciu własnej wartości, czyli uzasadnionej dumie i człowieku słusznie dumnym
Aż się za głowę złapałem jak przeczytałem ten podtytuł – jakże on odzwierciedla to, co nie tak dawno linkowałem z książki Richarda Taylora – „Restoring Pride”. Zapraszam nota bene do przeczytania całości materiału. Wystarczy bowiem zacytować początek rozważań naszego myśliciela.
Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma dotyczy – jak to już sama jej nazwa wskazywać się zdaje – rzeczy wielkich; rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wielkich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy rozpatruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się, że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje; bo kto bezpodstawnie tak czyni, ten jest głupi, a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu.
Przemawia do mnie ta myśl. Rzecz jasna można w tym poczuciu przesadzić lub zachowywać się zbyt skromnie – jak w każdej cnocie u naszego filozofa. Duma tak rozumiana dotyczy zwłaszcza rzeczy największych – jak choćby czci. W niej właśnie widzi Arystoteles najwyższą formę poczucia własnej wartości. Automatycznie zakłada to, że nasz wyimaginowany człowiek odznacza się również moralną doskonałością.
Owóż, kto słusznie żywi dumę, jeśli jest godzien tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy; im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być etycznie dzielny. […] Zdaje się więc, że uzasadniona duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a sama bez nich nie może istnieć.
Co więcej – wychodzi, że taka osoba również w jakiś sposób gardzi wszystkim – bo skoro nawet do najwyższej czci, jaka jest jej okazywana podchodzi na zasadzie umiaru (lub nawet obojętności), to będzie tak się zachowywać w stosunku do wszystkiego innego. Trochę taka ataraksja nam tutaj wychodzi. Aczkolwiek, kto posiada zarówno cnotę jak i dobra zewnętrzne, jest według Arystotelesa bardziej godny czci niż ten, co ma tylko cnotę. Rzecz jasna jak ktoś ma tylko wartości materialne, to rzecz jasna czci godny nie jest – w ich przypadku duma jest tylko nieudolnym naśladownictwem, a nie przejawem cnoty.
Ogólnie czytając ten fragment, czuję dość mocny stoic vibe – wiadomo, że stoicy podchodzili do cnoty bardziej zerojedynkowo niż nasz myśliciel, ale wrażenie pozostaje. Weźmy choćby następujący cytat:
Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów, ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę; stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy idzie o rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć.
Jakbym Senekę czytał (co pewnie też tutaj na blogu w przyszłości udokumentuję – bo dialogi i listy tego filozofa przeczytałem dość wcześnie) – tyle powiem. Arystoteles jednakże ciągnie wywód dalej i trochę tego cukierkowego obrazu nam oszczędza, bo jasno wskazuje, że człowiek dumny bardziej lubi kiedy wspomina się jego hojność i dobre czyny, niż sytuacje, w których to on ich doświadczył. Jak to ujmuje nasz myśliciel – chce „mieć przewagę” w tej materii. Jak widać ego to nawet zza krzaka wyskoczy. Co zresztą potwierdza trochę dalej pisząc, że nie należy wynosić się nad ludzi, którzy są poniżej, albowiem to jest łatwe. Należy pokazywać dumę w stosunku do ludzi stojących wysoko – bo to jest trudne. Tak samo człowiek słusznie dumny powinien postępować otwarcie – nie ukrywać swoich emocji i uczuć. „Tylko człowiek, który się boi ukrywa swe uczucia.” Mocny przekaz, dość dobrze rezonujący z przekonaniami sporej części religii.
Generalnie wydaje się, że Stagiryta tak naprawdę opisał tutaj wyidealizowany obraz arystokraty ducha (znów Elzenbergiem nam zapachniało). Co więcej, rzecz, którą właśnie zgłębiam na boku tutaj mi przychodzi na myśl – mianowicie „dobrowolna prostota” lub też jak to ją za oceanem nazwali – „voluntary simplicity”. Skupiaj się na małej ilości rzeczy, ale dawaj im 200% swoich możliwości.
Na samym końcu podrozdziału, opisywane są przykłady niedomagania – czyli przesadną skromność oraz zarozumialstwo. Osoby, które reprezentują te niedomagania zasadniczo nie są złe same w sobie – po prostu brak im wiedzy. Nie krzywdzą jednak swoim postępowaniem nikogo.
O ambicji
Powiem szczerze – nie do końca rozumiem (a czytałem dwa razy), co filozof chciał tu do końca przekazać. Ale krótkie toto, więc nie czuję wyrzutów sumienia 😉
O łagodności
Tutaj jest już trochę łatwiej – łagodnością nazywa nasz myśliciel umiar w odczuwaniu gniewu. Nie znaczy to, że człowiek łagodny nie odczuwa gniewu w ogóle – chodzi o to, by odczuwać go w odpowiednim sposobie/ilości, kierując się wskazaniami rozumu rzecz jasna. Z kolei niedomiar łagodności nie bardzo posiada nazwę, aczkolwiek jest to sytuacja, w której Arystoteles ganiłby osobę, która przejawia takie zachowanie. Albowiem kiedy ktoś się nie gniewa gdy trzeba to znaczy po prostu, że jest głupi. Fajnie to podsumuje cytat:
[…] zdaje się bowiem, że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy, a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi.
Cała reszta podrozdziału jest poświęcona opisom przesady w gniewie z różnych punktów widzenia – siły/długości/itp. Generalnie Arystoteles się ostatecznie powtarza – dopóki się gniewa w odpowiedni sposób, z odpowiednią siłą, na odpowiednie osoby i odpowiednim czasie – to jesteśmy łagodni. Podręcznikowa wręcz definicja sankcji generalnej.
O przyjaznym nastawieniu do ludzi
Tłumaczka tutaj w przypisach jasno wskazuje, że trochę się tutaj nasz filozof zachowuje. Albowiem rozważając sytuację, w której w relacjach z ludźmi z jednej strony czynimy wszystko by „zrobić innym dobrze”, a sytuacją skrajną – czyli gburowatością, wskazuje że w środku istnieje jakaś nienazwana cnota. Z braku laku używa tutaj pojęcia przyjaźń, co trochę od razu nam śmierdzi. Tłumaczka cofa nas do księgi 2, gdzie ten umiar nazywany był właśnie uprzejmością, choć Stagiryta dalej zwraca uwagę, że w przypadku obecnie rozważanej relacji, nie kierujemy się jak w przyjaźni miłością (lub nienawiścią jako przeciwieństwem), ale właśnie zachowujemy się tak, bo taki jest nasz charakter. Po prostu jest to droga środka. Cytat na zakończenie:
Ogólnie więc powiedziało się, że człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś, mając na myśli to, co moralnie piękne i co pożyteczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości czy sprawiać przyjemność.
O człowieku prawdomównym
Trochę wracamy do sytuacji z poprzedniego podrozdziału – tutaj rozważany jest środek pomiędzy chełpliwością, a udaną skromnością – i jest to niby nienazwane, a tytuł podrozdziału to zawiera słowo prawdomówność 🙂 Generalnie bycie miłośnikiem prawdy – to rzecz chwalebna, zwłaszcza, w sprawach istotnych i poważnych. Jeśli idzie o blagierów (ależ to słitaśnie oldschoolowo brzmi), to o wiele bardziej są godni potępienia wtedy, gdy kłamią celem zdobycia jakiegoś dobra (wtedy są źli), niż gdy czynią to kiedy tego celu nie ma (wtedy Arystoteles nazywa ich „lichymi ludźmi”). Ludzie z kolei, którzy sytuują się na drugim krańcu spektrum (czyli umniejszają swoje zasługi – tutaj choćby wskazuje nasz filozof przykład Sokratesa) nie bardzo zasługują na naganę, bo często w ten sposób unikają przesady. Aczkolwiek jeśli rzecz dotyczy czegoś małego, wówczas raczej wychodzi się na świętoszkowatego.
O człowieku dowcipnym, czyli taktownym. Charakterystyka dotychczasowych cnót (w książce „cnoty” są pisane po grecku)
Nasz myśliciel o dziwo odnosi się do sytuacji odpoczynku i zabawy – aczkolwiek od razu wprowadza swój nieśmiertelny podział, gdzie umiarem jest bycie dowcipnym (ale w sposób taktowny), z kolei nadmiarem jest kpiarstwo, zaś niedomiarem bycie sensatem (aż mi się Netflixowy serial Sense8 przypomniał). Nic nowego w tym miejscu, a i sam podrozdzialik jest krótki.
O wstydliwości
Na sam koniec mamy nie cnotę per se, ale uczucie (tak przynajmniej twierdzi nasz autor). Ogólnie rzecz biorąc wstydliwość to obawa przed okryciem się niesławą, i jako taka powinna przysługiwać i być mile widziana u ludzi młodych. Wiadomo, hormony buzują, to i dziwne rzeczy się robi. W przypadku osób starszych, oraz/albo dobrych moralnie – wstydliwość nie powinna mieć miejsca w ogóle, bo czynów, które powodują okrycie się niesławą takim osobom i tak nie godzi się czynić.
Kontynuujemy naszą lekturę „Etyki nikomachejskiej” Arystotelesa. Dziś na tapet bierzemy rozdział trzeci.
Czyny od woli zależne i niezależne
Filozof rozpoczyna rozdział od przypomnienia, że dzielność etyczna dotyczy zarówno postępowania, jak i odczuwania namiętności1, ale tylko w tych rzeczach, które są od nas zależne (i podlegają tym samym ocenie przez innych). Te, które są „mimowolne” – tutaj co najwyżej mamy do czynienia z pobłażaniem, a nie oceną (moim zdaniem dość dyskusyjne twierdzenie, ale zobaczmy, gdzie nas autor dalej zabierze). Dlatego też Arystoteles chce teraz skupić się na zbadaniu tego, co jest od nas zależne i niezależne2.
Rozważając czyny, które dokonujemy Stagiryta pisze następująco:
Otóż za niezależne od woli uchodzą te rzeczy, których się dokonywa bądź pod przymusem, bądź skutkiem nieświadomości.
I choć filozof podaje przykład tyrana, który trzymając w ręku naszą rodzinę, każe nam dokonać czynu złego – utrzymuje, że taki czyn jest może nie do końca od nas zależny, ale raczej jego ocena powinna się przychylać na rzecz naszej sprawczości i zależności. Choć słowo 'kontekst’ ma tutaj znaczenie, o czym zresztą Arystoteles od razu wspomina pisząc następująco:
Takie więc czyny są od woli zależne, choć w bezwzględnym tego słowa znaczeniu są może od niej niezależne: nikt bowiem nie postanowiłby żadnej z tych rzeczy samej w sobie.
Dalej nasz filozof ciągnie rozważania o czynach zależnych i niezależnych, aczkolwiek dochodzi w końcu do konotacji, że wszystko tak naprawdę zależy od kontekstu i trzeba wszystko oceniać per situationem. Mimo to w tekście dwukrotnie powtarzana jest sentencja, że „czyny niezależne od nas to takie, których przyczyna tkwi poza działającym, a sam działający osobnik w niczym się do nich nie przyczynia”. Mętna ta definicja gdyby ktoś mnie pytał.
Drugim typem czynów od woli niezależnych są te, które są popełniane wskutek nieświadomości – jest to nawiązanie do intelektualizmu etycznego, choć brak wiedzy po prostu prowadzi do nikczemności, a nie do obojętnych czynów niezależnych od woli. Arystoteles dochodzi do wniosku, że tak naprawdę jedyną okolicznością, która może prowadzić do czynu niezależnego od woli jest sytuacja, w której sam podmiot czyniący nie wie, że coś czyni. Przykładów podaje sporo, wystarczy wymienić choćby sytuację, w której np. publicznie wyjawia się jakąś tajemnicę/tabu, kiedy nie wiedzieliśmy, że dana rzecz jest tajemnicą/tabu. Konieczny również jest tu element żalu i skruchy z popełnienia czynu – jeśli ich nie ma – to czynu nie można określić jednoznacznie mianem niezależnego od woli.
Odwracając tedy argumentację, filozof dochodzi do następującego twierdzenia:
Skoro tedy niezależne od woli jest to, co się dzieje pod przymusem i skutkiem nieświadomości, to zależne od woli zdaje się być to, czego przyczyna tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród których czynu dokonuje.
Tedy czyny dokonane pod wpływem gniewu czy pożądania są jak najbardziej od nas zależne i nie da się ocenić ich inaczej.
O postanowieniu
Postanowienie uważa filozof za coś bardzo istotnego i posuwa się wręcz do stwierdzenia, że jest „sprawdzianem wartości etycznej”3 nawet bardziej niż same czyny. Porównując postanowienie z pożądaniem/życzeniem/przekonaniem Arystoteles dochodzi do wniosku, że jest ono czymś zupełnie samodzielnym i niezależnym – dotyczy rzeczy możliwych do spełnienia i raczej środków do celu niż samego celu (np. że będziemy na diecie i uprawiać sport by zdobyć zdrowie).
Namysł i jego związek z postanowieniem, które dotyczy środków wiodących do celu
Poprzedni podrozdział Stagiryta zakończył stwierdzeniem, że postanowienie to coś, co jest zależne od woli, a także jest efektem uprzedniego namysłu. Co więcej, namysł dotyczy zazwyczaj tylko rzeczy, które są przez nas wykonalne i w naszej mocy (choć tutaj to ja bym się osobiście bardzo pokłócił). Co więcej, namyślamy się nad rzeczami: raczej praktycznymi, będącymi środkami niż celami, raczej nad tymi nieokreślonymi i niepewnymi niż aksjomatami.
O życzeniu i jego związku z celem
W odróżnieniu od postanowienia, życzenie dotyczy rzeczy, które niekoniecznie są w naszej mocy, ale głównie nacisk kładziony jest na cel (a nie na środki, jak w przypadku namysłu/postanowienia). Aczkolwiek to nie jest jeszcze najbardziej istotne – bardziej dla filozofa ważniejsze jest to, że życzymy sobie jakiegoś dobra – i tutaj rzecz się komplikuje. Bowiem dla każdego owo dobro może znaczyć coś innego. Autor podaje tutaj rozliczne przykłady, ale ostateczny wniosek jest prosty – człowiek stojący wysoko moralnie, bardziej zgodnie z prawdą ocenia co jest dobrem, a co złem, zaś ludzie niżsi tutaj błądzą, zwłaszcza gdy są oślepieni przez przyjemność.
’Człowiek przyczyną i sprawcą swych czynów’
Skoro więc cel jest przedmiotem życzenia, środki zaś do celu wiodące – przedmiotem namysłu i postanowienia, to i czynności związane z owymi środkami muszą być zgodne z postanowieniem i zależne od woli. Związane zaś z tymi środkami są czynne przejawy cnót. W naszej tedy mocy jest zarówno dzielność etyczna, jak i jej przeciwieństwo, nikczemność.
Tak zaczyna się ten podrozdział, ładnie podsumowując dotychczasowe rozważania. Dalej autor ciągnie wywód jednoznacznie ukazując, że jeśli ktoś dobrowolnie doprowadził się do konkretnego stanu (np. stał się niegodziwy czyniąc niegodziwie), to sam jest sobie winny i jak najbardziej można go za to ganić. Ganieniu tedy (ogólnie – negatywnej ocenie moralnej) podlegają zatem czyny zależne od woli, a nie przypadkowe. Cnoty tym samym, będącymi trwałymi dyspozycjami, również zależą od nas, ponieważ poprzez konkretne (nasze wolne) działania, kształtujemy te właśnie dyspozycje.
O męstwie
Przyznam szczerze, że Arystoteles robi w tym krótkim podrozdziale chyba wstęp do następnego, bo nie za wiele da się tutaj wypisać, może poza wylistowaniem różnego postrzegania męstwa (w stosunku do różnych rzeczy).
O męstwie (ciąg dalszy)
Męstwo jest postrzegane i powinno być rozpatrywane tylko w kontekście rzeczy, które są możliwe przez człowieka do zniesienia. Wtedy można się tych rzeczy bać, ale stawianie im czoła jest właśnie oznaką doskonałości etycznej i moralnego piękna. Oczywiście ma to miejsce tylko wówczas, gdy użyjemy rozumu do rozeznania czy rzecz, której się obawiamy (w stosunku do której jesteśmy mężni) jest odpowiednią rzeczą, której należy się obawiać. Czy mamy właściwy czas tej obawy, jego sposób, itp. Co więcej, męstwo jest postępowaniem drogą środka – bo zbyt wiele męstwa to zuchwałość, a zbyt mało to tchórzostwo.
Różne znaczenia męstwa
Filozof wylicza różne znaczenia męstwa:
- w znaczeniu męstwa obywatelskiego – jako postępowania cnotliwego i bazującego na honorze
- w znaczeniu doświadczenia życiowego zdobytego w obliczu różnych doświadczeń
- wymienia gniew, ale z dużą ilością zastrzeżeń i ograniczeń co do postanowienia i świadomości celu
- podobni do mężnych (ale nimi nie będący) są ludzie będący dobrej myśli – wyglądają na mężnych, ale nimi tak naprawdę nie są. Mężni są ci, którzy stawiają czoła zwłaszcza niebezpieczeństwom nagłym.
- ostatnie (pozorne) męstwo to takie, gdzie podmiot jest nieświadomy niebezpieczeństwa
O męstwie (ciąg dalszy)
Mężnymi bardziej powinniśmy określać tych, którzy narażają się na nieprzyjemności, ponieważ jest to moralnie szlachetne (w odróżnieniu od unikania przyjemności).
O umiarkowaniu i przyjemności
Przechodząc do umiarkowania autor stwierdza, że jest ono również cnotą nierozumnej części duszy (podobnie jak męstwo właśnie), choć to trochę przeczy rozbudowanej tabelce typów duszy, którą znaleźć można na końcu pierwszego rozdziału (jako przypis, nie w treści). Jest tak też może po części dlatego, że filozof odnosi umiarkowanie tylko do przyjemności cielesnych i to też nie wszystkich4. Są one właściwe nie tylko ludziom, ale też zwierzętom, dlatego są czymś niższym i godnym pogardy.
O żądzach i nieumiarkowaniu
Przyrodzone nam żądze jako gatunkowi (np. jedzenia) uniwersalnie mogą doprowadzić tylko do przesady – kiedy po prostu zjemy za dużo. Bardziej specyficzne pożądania tego konkretnego człowieka – tutaj każdy sobie rzepkę skrobie. Dlatego tak łatwo tutaj pobłądzić w aspekcie tego czego pożądamy, w jakim wymiarze i w jaki sposób. Co więcej – pożądanie jest nieprzyjemne! I w sumie ma to wg. Arystotelesa sens – bo kiedy pożądamy, to znaczy, że nie zaspokajamy tego pożądania. Czyli jest nam źle. Również kiedy próbujemy zaspokoić, ale nam nie wychodzi (bo np. nie stać nas na to nowe Ferrari i nigdy nie będzie), to też jest nam źle.
Dalej autor tłumaczy, że nie istnieją ludzie, którzy doznają „za mało radości z przyjemności”. Nie słyszał jeszcze o acedii, anhedonii i depresji klinicznej. Cóż, w końcu mamy IVw. p.n.e – trudno mierzyć naszego myśliciela współczesną miarą. Kończy ten podrozdział stwierdzeniem, że najlepszy człowiek to taki, który znajduje umiar i drogę środka w doznawaniu przyjemności. Rzecz jasna uprzednio sprawdziwszy rozumowo, czy ta przyjemność w ogóle ma sens i nie sprzeciwia się moralnemu dobru.
Porównanie rozwiązłości i tchórzostwa
W skrócie – rozwiązłość jest bardziej potępienia godna niż tchórzostwo. Pożądania zaś powinny być ograniczane dyscypliną, czyli pożądliwa część duszy powinna się słuchać jej racjonalnej części.
Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/03/08/etyka-nikomachejska-4/
Tak jak wspomniałem w pierwszym wpisie poświęconym „Etyce nikomachejskiej”, to właśnie od rozdziału drugiego rozpocząłem jej lekturę. Było to spowodowane faktem, że był on tematem pracy zaliczeniowej jednego z przedmiotów na studiach. Zatem dziś nie znajdziesz tutaj moich notatek z konkretnych podrozdziałów książki, ale podlinkuję bezpośrednio do treści mojej pracy.
Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/02/20/etyka-nikomachejska-3/
W ramach zbierania materiałów do napisania pracy magisterskiej, każdy student „przerabia” sporą ilość literatury. W moim przypadku, jedną z takowych pozycji, jest książka autorstwa Beaty Szymańskiej, o niepozostawiającym wątpliwości co do tematyki tytule „Co to znaczy 'być sobą'”. Ba, podtytuł jest w stanie powiedzieć nam jeszcze więcej – „Filozoficzne aspekty pojęcia samorealizacji”.
Dziś nie jestem już w stanie przypomnieć sobie, w jaki sposób trafiłem na tę pozycję. Na mojej liście rzeczy do przeczytania figuruje obecnie grubo ponad setka tytułów. Nie liczę zresztą tych książek, które już czekają na swoją kolej na półkach mojej biblioteki. Trudno zatem jednoznacznie wskazać źródło inspiracji tego zakupu. Jestem jednakże w stu procentach pewien, że nabyłem tę pozycję w ramach solidnego researchu dotyczącego autentyczności jednostki oraz internalizacji przez nią wartości. Zresztą, co tu dużo mówić – bardzo się cieszę z samego faktu posiadania tej książki – albowiem jest ona naprawdę prawdziwą kopalnią wiedzy dotyczącej filozofii samorealizacji.
Zanim jednakże przejdę do samego omawiania treści, warto przez chwilę zatrzymać się przy osobie autorki. Beata Szymańska to nie jest bowiem osoba przypadkowa. Tak naprawdę, aby uczynić zadość prawdzie, powinienem napisać, że autorką jest prof. dr hab. Beata Szymańska-Aleksandrowicz, filozofka, tłumaczka i poetka. Co więcej, swoją działalnością artystyczną i naukową zasłużyła z całą pewnością na poświęconą jej stronę (dość rozbudowaną) na Wiki. Co więcej, biorąc pod uwagę zawartość recenzowanej książki, bez wahania zakupiłem inne dzieło pod redakcją autorki – „Filozofię wschodu”. Póki co oczekuję na jej dostawę, aczkolwiek nie omieszkam napisać recenzji kiedy tylko skończę tejże książki lekturę. 
Drugim aspektem – znacznie mniej optymistycznym – jest sama recenzowana pozycja. Konkretnie zaś – jej dostępność. Książka została bowiem opublikowana w roku 1997 i było to jedyne jej wydanie. Tym samym próby jej zakupu na wolnym rynku nie mogą się powieść. Pamiętam, że byłem zdziwiony, iż w ogóle byłem w stanie ją nabyć na rynku wtórnym. Przeszukując dziś portale aukcyjne nie widzę by była ona gdziekolwiek dostępna. Pozostają zatem tylko biblioteki. A szkoda, gdyż moim zdaniem jest to pozycja ze wszech miar warta lektury.
No właśnie – lektura. Na samym początku wypadałoby dopowiedzieć, iż Beata Szymańska jest historykiem filozofii. Co jest w stanie wytłumaczyć niebagatelną erudycję, którą „czuć” podczas lektury. Pomijając otwierający książkę rozdział, będącym wstępem do omawianej problematyki, zakres prezentowanych przez autorkę treści jest bardzo szeroki. Nie może zresztą być inaczej, skoro sama autorka otwiera swoje dzieło następującym stwierdzeniem: „Punktem wyjścia do tych rozważań [o stawaniu się sobą – przyp. MP] są tak dziś rozpowszechnione zalecenia jak: 'bądź sobą’, 'przede wszystkim w życiu trzeba się realizować’, 'odrzuć wszystko, co nie jest tobą’, 'powinieneś postępować zgodnie z twoją własną naturą’. Taki wezwań spotykamy niezliczoną ilość w psychologicznych poradnikach pracy nad sobą, w filozoficznych traktatach, w literaturze. Co to znaczy 'stać się sobą’? Co to jest 'samorealizacja’? 5
W świetle powyższego cytatu nie dało się zacząć inaczej niż od początku myśli zachodniej w osobie Platona. Następnie autorka zabiera nas w historyczną podróż, prezentując postacie kolejnych filozofów zachodnich, wraz z ich pojmowaniem człowieka, jego telosu i natury. Nie da się bowiem odpowiedzieć na pytanie o „bycie sobą”, bez jednoznacznego przedstawienia czym owo „bycie sobą” tak naprawdę jest. Pierwsze rozdziały książki są zatem szybkim wprowadzeniem do podstaw filozofii zachodniej. Część stricte filozoficzna kończy się wraz z przedstawieniem sylwetki Fryderyka Nietzschego, a jest to dopiero rozdział piąty! Cóż mamy zatem dalej? Przechodzimy do nauki, która w XXw przejęła olbrzymią część przedmiotu filozofii. Mowa rzecz jasna o psychologii, którą Beata Szymańska prezentuje poprzez poglądy Ericha Fromma, a także reprezentantów psychologii humanistycznej (Maslowa oraz Rogersa). Czytelnik w tym miejscu może nabrać trochę głębszego oddechu, albowiem autorka przerywa na moment wyprawę w rejony psychologii, zwracając się do przedmiotu własnej specjalizacji, a konkretniej do myśli wschodniej. Otrzymujemy tedy zarys myśli taoistycznej oraz buddyjskiej (głównie w wydaniu zen), a także krótki rozdział poświęcony sztuce i estetyce (choć ten ostatni gęsto okraszony myślą wschodnią).
Po tym krótkim „skoku w bok” powracamy na łono myśli zachodniej, aczkolwiek w wydaniu, które może wydawać się mniej „naukowe” niż poprzednie rozdziały. Im bliżej bowiem końca książki, tym coraz bardziej oddalamy się od ugruntowanych rygorem akademickim dziedzin, zaś zmierzamy w stronę myśli spirytualistyczno-mistyczno-ezoterycznej. Tutaj jednakże należą się autorce spore brawa. Moim zdaniem nie dała się porwać ezoterycznemu charakterowi opisywanych zagadnień – a mowa o psychologii transpersonalnej, ruchu New-Age czy też myśli Roberto Assagioli. Sine ira et studio – ta właśnie zasada musiała przyświecać Beacie Szymańskiej przy pisaniu. Otrzymujemy zwartą i obiektywną prezentację ww. poglądów, które dopełniają całość książki. Tak naprawdę należą się autorce wyrazy uznania za to, że podjęła rękawicę i nie bała się zmierzyć z prezentacją poglądów, które można by z czystym sumieniem uznać za zbyt mało naukowe czy wręcz irracjonalne. Czy tego chcemy czy nie – są one częścią ludzkiego poszukiwania prawdy (jakkolwiek jej nie zdefiniujemy). Zamykanie oczu na tę część ludzkich poszukiwań zubożyłoby owoc pracy autorki.
Cóż zatem mogę napisać na koniec tej recenzji? Jestem wręcz przekonany, iż moja ocena książki jest dość oczywista. Bardzo się cieszę, że miałem okazję spotkać się z twórczością autorki, gdyż w bardzo zwięzły sposób podsumowała ona sporą część moich własnych poszukiwań. Sylwetki myślicieli/ruchów/myśli przedstawione w książce nie były mi rzecz jasna obce. Cieszy mnie jednakże możliwość potwierdzenia własnych intuicji przez kogoś, kto miał okazję spożywać chleb z niejednego filozoficznego pieca. Pokazuje również jasno to, co może dziś wydaje się dość oczywistym. W poszukiwaniu Prawdy dotyczącej ludzkiej autentyczności oraz poszukiwania prawdziwego Ja (czymkolwiek ono nie miało by być) – potrzebujemy spojrzenia interdyscyplinarnego. Zamykanie się w obrębie jednej dziedziny nauki czy aktywności ludzkiej nie może przynieść w tym przypadku owoców. Dzięki autorce „Co to znaczy 'być sobą'”, z wielką przyjemnością odbyłem podróż przez owe dziedziny. Do czego zresztą wszystkich również namawiam.
Wpis techniczny poświęcony książce Beaty Szymańskiej „Co to znaczy 'być sobą'”.
Ciekawe lektury z książki
Fromm, „Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki”
Maslow, „Motywacja i osobowość”
Cytaty
„Samorealizacja – stwierdza Maslow – jest dynamicznym, aktywnym procesem w ciągu całego życia, a nie czymś ostatecznym i gotowym, jest raczej „Stawaniem się” niż „Bytem”. Podobne przekonania wyraża Maslow, dokonując czegoś, co nazywa „redefinicją samoaktualizacji”. Samoaktualizację – pisze – możemy w określić „jako epizod lub zryw, w którym siły jednostki łączą się razem w sposób szczególnie wydajny oraz nadzwyczaj przyjemny i podczas którego jest ona bardziej zintegrowana, mniej rozdwojona, bardziej otwarta na doświadczenie, bardziej zindywidualizowana, doskonalej ekspresyjna lub spontaniczna, bądź w pełni funkcjonująca, bardziej twórcza, pogodna, bardziej wychodząca poza ego, bardziej niezależna od swoich niższych potrzeb itd. W takich epizodach jednostka staje się naprawdę sobą, doskonalej aktualizuje swoje możliwości, jest bliższa sedna swego bytu, jest pełniej ludzka.” s. 10
„Odrębnych rozważań wymagałby, jak się wydaje, problem czasu sygnalizowany już w przytoczonych wypowiedziach Maslowa. Nie chodzi przy tym o to czy samorealizacja jest długotrwałym procesem, czy też jest to gwałtowna przemiana, oświecenie, przeżycie mistyczne zmieniające człowieka w jednym momencie. Chodzi o to czy w ogóle może tu nastąpić pełna „realizacja”, czynność ukończona, której rezultatem jest produkt doskonały, zupełny, „entelechia”, czy też jest to proces nie mający pełnego urzeczywistnienia, nieustanna aktualizacja w toku całej ludzkiej egzystencji, po jej kres.” s. 15
„Pozostaje jeszcze jedno pytanie, bardzo istotne: czy samorealizacja jako cel etyczny nie prowadzi do postaw egocentrycznych, czy wręcz narcystycznych. To pytanie stawiano wielokrotnie. Odpowiadając na nie w wielkim uproszczeniu można by się odwołać do pioniera współczesnych koncepcji samorealizacji, do Ericha Fromma, które definiując „zdrowie” (to znaczy stan osiągnięty lub cel, do jakiego dąży jednostka, która się samorealizuje), pisze m. in.: „Zdrowie jest możliwe tylko w tym stopniu, w jakim pokona się narcyzm; tylko w tym stopniu, w jakim człowiek jest otwarty, zdolny do reagowania, wrażliwy, obudzony i pusty […]. Zdrowie oznacza pełny uczuciowy związek z ludźmi i naturą, oznacza odrębności i alienacje, osiągnięcia i przeżycia jedności ze wszystkim, co istnieje, a mimo to przeżywanie siebie samego jako zarazem odrębnej istoty, jako indywidualności.” s. 16
„U uczniów Sokratesa – Ksenofonta i Platona – pojawia się nowy termin, który Jaeger przypisuje już Sokratesowi: „enkrateia”. Oznacza on moralne panowanie nad sobą, umiarkowanie i stałość. Nie jest to osobna cnota, lecz, jak powiedział Ksenofont, „podstawa wszelkiej cnoty”, gdyż oznacza wyzwolenie rozumu spod zwierzęcej natury człowieka. Tę tezę rozbuduje później Platon. Enkrateia prowadzi do tego, że psyche może zapanować nad ciałem i jego instynktami. […] To nie tylko grecki ideał sprawnego fizycznie ciała uosabiał Sokrates. To jego dusza, jego „prawdziwe ja” rozwinęło pełną zdolność samoopanowania, „rządzenia” niższymi sferami osobowości. Tylko panowanie nad sobą – twierdzi Sokrates – daje prawdziwą wolność.” s. 22
„Ta aprobata istnienia wyraża się też w tak ważnej we współczesnych teoriach samorealizacji akceptacji samego siebie. Bo chociaż człowiek ujmowany jako byt działający jest istotą społeczną, gdyż tylko wobec innych ludzi zwykła, codzienna działalność ma sens, to jednak ostatecznym punktem odniesienia działań i ocen jest zawsze własne „ja”.” s. 42
„W stosunku do drugiego człowieka należy powodować się miłością i jest to drugi, obok radości, rodzaj emocjonalnego nastawienia, jakie cechuje człowieka prawdziwie mądrego. Szczególnie ważne jest akceptacja własnej osoby, zadowolenie z siebie, wynikające z uznania własnej mocy i własnych zalet, co jest możliwe jedynie w przypadku człowieka mądrego i co jest przeciwieństwem pychy. Jest też rzeczą słuszną, by człowiek żyjący zgodnie z rozumem kierował się wówczas własnym dobrem, bo przecież tak czyniąc, działa on na rzecz własnej natury, a ta jest czymś najcenniejszym.” s. 54 – cytat jest o wiele dłuższy i opisuje też relację ze społeczeństwem, dbanie o ciało i życie zgodne z naturą jako balans między przyjemnościami, a wyrzeczeniem
„I Hobbes konkluduje: „Tak więc na pierwszym miejscu stawiam jako ogólną skłonność wszystkich ludzi stałe i nie znające spoczynku pragnienie coraz to większej mocy, które ustaje dopiero ze śmiercią.” s. 60
„W pytaniu o samorealizację filozofia Nietzschego stanowi prawdziwą zagadkę. Z jednej strony trzeba stwierdzić, iż głoszone przez niego postulaty moralne są wręcz zaprzeczeniem wszystkiego, co wyliczają „klasycy” samorealizacji. Z drugiej jednak strony prawo do wyrażania własnej natury formułuje Nietzsche niezwykle dobitnie. […] Postrzegając samego siebie jako totalnego burzyciela istniejącego ładu i przyjętych powszechnie norm moralnych, Nietzsche mniej jest skłonny do tworzenia szczegółowego zestawu postulatów, koncentrując się na przedstawieniu wizji człowieka modelowego – „nadczłowieka”, tego symbolu pełni człowieczeństwa. Dowiadujemy się jednak znacznie dokładniej, czym lub kim nadczłowiek nie jest, niż kim jest.” s. 72
„Tym, czego chce człowiek, czego chce najdrobniejsza cząstka żywego organizmu, jest przybór mocy. Człowiek w swoim działaniu nie kieruje się celami, jakie sobie stawia świadomie. W rzeczywistości człowiek działa „albo z ochoty (z przepełniającego poczucia siły, które musi się wyzwolić lub znaleźć zadośćuczynienie) […] A więc człowiek nie działa dla szczęścia, pożytku lub po to, by przemóc niechęć; raczej wyzwala się pewna ilość siły, uchwytującej coś, czy może się ona zaspokoić. To co zwie się <<celem>> jest w istocie środkiem do tego mimowolnego procesu. Jedna zaś i ta sama ilość poczucia siły może się rozładować na tysiąc sposobów: jest to <<wolność woli>>” s. 73 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Nietzschego!
„Do pojęcia istoty żywej należy, że musi ona wzrastać – że poszerza swą władzę i w konsekwencji musi zagarnąć w siebie obce siły […]; egoizm agresywny i egoizm defensywny to nie kwestia wyboru czy wręcz <<wolnej woli>>, lecz fatalność samego życia.” s. 76
„Nietzsche tak dobitnie, jak tego nikt do tej pory nie zrobił, pokazuje, że realizacja samego siebie jest też w pewnym sensie wykraczaniem poza siebie. Nadczłowiek, człowiek doskonały jest tym, który daje, a nie tym, który tylko bierze. W tym sensie pobieranie energii z zewnątrz jest poszerzeniem własnej mocy i zarazem możliwością uzewnętrzniania jej. Dlatego też nie przypadkiem Nietzsche utożsamia „wolę mocy” z wolnością. Pełne, swobodne wydatkowanie energii, to właśnie mówiąc w innej terminologii „samorealizacja”. Przejawem owej woli mocy, „życia” w człowieku są uczucia, potrzeby, instynkty – intelekt jest czymś wtórnym i nie stanowi o istocie człowieka, choć Nietzsche nigdy nie negował jego znaczenia.” s. 77
„Widać to w Nietzscheańskiej charakterystyce „człowieka dionizyjskiego”, „podzwrotnikowego”, człowieka, który działa zgodnie z własną naturą: „Jest to bogactwo osobistości, pełność siebie, przelewanie się i dawanie siebie, instynktowne czucie się dobrze i przytakiwanie sobie, co rodzi wielkie ofiary i wielką miłość; jest to silne i boskie samolubstwo, z którego te afekty wyrastają, jak i chęć stania się panem, jak sięganie poza obręb własny, jak pewność wewnętrzna, że się ma prawo do wszystkiego”. Człowiek dionizyjski, to, „człowiek świąteczny”, przeniesiony w czas niezwykły, czas wyróżniony, człowiek, który nie ma nic wspólnego z codzienną, przyziemną aktywnością, tę pozostawia się ludziom niższym.” s. 80 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Nietzschego!
„Bardzo podobną koncepcję „spontanicznych wyborów” dokonywanych przez człowieka, który uzyskuje samorealizację, rozwinie później Abraham Maslow. Chęć panowania jest w gruncie rzeczy oznaką słabości. „Możne natury panują, jest to konieczność, nie kiwnąwszy nawet palcem. Choćby się zakopały na całe życie w domku z ogródkiem”. Co więcej, „nadmiar mocy” powoduje, iż nadczłowiek może być skłonny do pomagania innym. „Nad wszystkim góruje poczucie pełni, potęgi, które pragnie się przelać, szczęścia, jakie daje wielkie wzmożenie, świadomość bogactwa, które chciałoby się rozdarować i rozdać: gdyż człowiek dostojny również pomaga nieszczęśliwemu, nigdy wprawdzie lub prawie nigdy z litości, a tylko z popędu, poczętego z nadmiaru mocy”. s. 83 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Nietzschego!
„Człowiek wyższy musi tworzyć, tzn. wyrażać swą wyższość wobec innych – czy to jako nauczyciel, czy też jako artysta. Twórczość, według współczesnych koncepcji psychologicznych, tak mocno związana z samorealizacją, jest zdaniem Nietzschego naturalnym sposobem „komunikowania siebie”, „wyrażania swej wyższości wobec innych” – właśnie dlatego zapewne nauczanie i twórczość artystyczna zostają uznane za równoważne rodzaje aktywności.” s. 84 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Nietzschego!
„Uznanie, iż celem życia człowieka jest rozwijanie jego mocy „zgodnie z prawami natury” jest zasadniczym przesłaniem budowanej przez niego [Fromma] „etyki humanistycznej”. „Dobrem w humanistycznej etyce jest afirmacja życia, rozwijanie mocy człowieka; cnotą – odpowiedzialność za swą własną egzystencję. Zło jest sparaliżowaniem mocy człowieka; występek to brak odpowiedzialności za siebie”. s. 91 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Fromma!
„Bowiem zdaniem Fromma całkowicie błędne jest przekonanie, iż człowiek do działania potrzebuje specjalnych bodźców w postaci nagród i kar. „Normalną jednostkę cechuje wewnętrzna tendencja do rozwoju, do wzrostu i do życia produktywnego […]. Zdrowie psychiczne, podobnie jak zdrowie fizyczne, nie jest celem, do którego realizacji człowiek jest zmuszany przez siły zewnętrzne, ale jest wewnętrzną tendencją człowieka, której stłumienie wymaga silnych środowiskowych czynników działających przeciwko niemu”. Wynika to z faktu dysponowania ową nadwyżką energii. Jak pisze Fromm: „siła do działania wytwarza potrzebę jej użycia, a niemożność jej zużytkowania prowadzi do stanu bezładu i nieszczęśliwości”. s. 97-98 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Fromma!
„Proces samorealizacji musi się dokonywać poprzez nieustanne ćwiczenie, nieustanną praktykę. W tym sensie zagrożeniem dla samorealizacji może być wewnętrzna tendencja do lenistwa, bierności, czy też utrata zaufania do samego siebie. Są to przeszkody, które leżą w nas samych i od nas samych zależy ich przezwyciężenie.” s. 102
„Aktywność jest warunkiem zarówno samourzeczywistnienia, jak i szczęścia. „Szczęście jest osiągnięciem uzyskanym dzięki wewnętrznej produktywności; dokonaniem człowieka, nie zaś darem bogów”. Tak rozumiane szczęście jest sumą radości przeżywanej przy dokonywaniu kolejnych aktów działania. „Szczęście jest oznaką, że człowiek znalazł odpowiedź na problem egzystencji ludzkiej; jest nią produktywna rywalizacja jego potencjalnych możliwości, a zarazem poczucie jedni ze światem oraz z sobą samym. Wydatkując energię produktywnie zwiększa on swe moce twórcze; <<płonie, nie spalając się>>” Chociaż, jak to wynika z poprzednich stwierdzeń, twórcza aktywność człowieka to działalność spontaniczna, to jednak sam fakt aktywności wynika z „natury ludzkiej”. Aktywność jest niejako wymuszana przez sytuację rozdarcia wynikłego z oderwania człowieka od natury. To mając na myśli, stwierdza Fromm, iż w człowieku nie ma nic takiego, jak wrodzony pęd do postępu – samorealizacja jest rezultatem egzystencjalnej sytuacji człowieka, wewnętrznej sprzeczności jego losu. Tak więc, w myśl tej koncepcji, jesli człowiek nie ma być jednostką chorą i sfrustrowaną, niejako jest zmuszony do realizowania własnej mocy. „Po utracie raju, jakim była jedność człowieka z naturą, stał się on wiecznym wędrowcą […]. Musi iść niestrudzenie naprzód, ponieważ pcha go nieustający pęd do poznania, uczynienia znanymi rzeczy nieznanych, by zapełnić puste przestrzenie swej wiedzy. Musi przybliżyć sobie samemu i wyjaśnić sens swojej egzystencji”. s. 103-104 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Fromma!
„Sprzeczności stanowią element napędowy działań człowieka. W ciągu całego swego życia musi on je rozwiązywać, a rozwiązania, jakie przyjmuje albo czynią z niego w pełni wartościowego człowieka, albo mają charakter nerwicowy; prowadzą do choroby lub są już jej przejawem. Życie ma tylko taki sens, jaki człowiek mu nadaje poprzez własną aktywność. Wybór rozwiązań zależy wyłącznie od nas samych, od naszych wolnych decyzji, człowieka nie determinują bowiem jego popędy biologiczne. Ogranicza go jedynie własna świadomość, która daje mu nieprawdziwy, zniekształcający obraz rzeczywistości. Prawda jest domeną nieświadomości, ale na skutek działania wielu czynników jest ona przeważnie niedostępna.” s. 106
„Miłość, wyrażając się w szacunku, odpowiedzialności i dążeniu do zapewnienia kochanej osobie szczęścia i możliwości rozwoju, musi więc objąć nas samych. „Człowiek ma tylko jeden rzeczywisty interes – pełny rozwój swych potencjalnych możliwości jako istoty ludzkiej. Podobnie, jak trzeba poznać jakąś osobę i jej rzeczywiste potrzeby, aby ją kochać, powinno się poznać swą własną istotę, aby zrozumieć, jakie są jej interesy i w jaki sposób dążyć do ich realizacji”. Podsumujmy: Tylko uważne i pełne miłości skierowanie się na samego siebie umożliwi własny rozwój i właściwy stosunek do innych ludzi i całego świata.” s. 110 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Fromma!
„Właśnie na buddyzm powołuje się Fromm wówczas, gdy powiada, że radość jest uczuciem, które może się pojawić dopiero wtedy, kiedy człowiek pozbędzie się tego typu pragnień [przyjemności zmysłowych/zewnętrznych – przyp. MP] i potrzeb, kiedy z dążenia do posiadania przejdzie ku dążeniu do bycia. W swej najczystszej formie jest to stan radości, jaki właściwy jest nirwanie. Jest to stan możliwy do osiągnięcia na różnych drogach i paralela, jaką przeprowadza Fromm między psychoanalizą i buddyzmem zen, ma niewątpliwie na celu ukazanie człowiekowi wielu dostępnych dla niego dróg pooszukiwania samego siebie. Celem psychoanalizy, podobnie jak to jest w przeżyciu mistycznym czy w drodze zen, nie jest teoria, lecz przemiana. Szczególny rodzaj poznania prowadzi do uzyskania nowego rodzaju wiedzy, a ta wiedza powoduje, że człowiek staje się sobą prawdziwym. Taki właśnie charakter ma „uświadomienie nieświadomości”.” s. 113
„Uwikłana w rozważania nad hierarchią potrzeb pojawia się – jeszcze jedna – definicja samorealizacji: „Wydaje się, iż istnieje dla całej ludzkości jedyna i ostateczna wartość, jakiś odległy cel, do którego dążą wszyscy ludzie. Różni autorzy różnie go nazywają: samoaktualizacją, samorealizacją, integracją, zdrowiem psychologicznym, indywiduacją, autonomią. zdolnością twórczą, produktywnością, lecz wszyscy oni się zgadzają, iż chodzi tu o zdanie sobie sprawy z potencjalności danej jednostki, to znaczy o stawanie się w pełni człowiekiem, tym wszystkim, czym osoba może się stać”. s. 116-117 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Maslowa!
„Wszystko to stanowi przeszkody na drodze do samorealizacji. Własna indywidualna natura człowieka, „podstawowy rdzeń osobowości”, jest „słaba, delikatna i subtelna”, nie ma siły i prężności instynktu. Równocześnie Maslow wielokrotnie stwierdzał, że tylko pewien opór, pokonywanie przeciwności, dyscyplina i wyrzeczenia prowadząc do wzmocnienia „ja”, są, jak się wydaje, początkiem drogi samorealizacji.” s. 119
„[…] jak pisze Maslow, powołując się przy tym z kolei na Fromma, wszyscy posiadamy szczególny rodzaj świadomości, w której zawarta jest sfera norm moralnych: istnieje ona „w naszej świadomości, którą mamy wszyscy w mniejszym lub większym stopniu. Jest to <<świadomość wewnętrzna>>, oparta na nieświadomej i przedświadomej percepcji naszej natury, naszego własnego przeznaczenia lub naszych własnych zdolności i naszego własnego <<powołania życiowego>>. Nalega ona, byśmy byli wierni naszej wewnętrznej naturze, byśmy się jej nie wypierali ze słabości albo dla korzyści lub z jakiegokolwiek innego powodu. Ten, kto zmarnuje swój talent, urodzony malarz, który nie maluje, lecz sprzedaje pończochy, człowiek obdarzony inteligencją, który prowadzi jałowy żywot, człowiek świadomy prawdy, który milczy, tchórz, który wyrzeka się męstwa – ci wszyscy ludzie głęboko odczuwają wyrządzoną sobie samym krzywdę i pogardzają sobą.” s. 124 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Maslowa!
„Odpowiedź na takie zarzuty [o wysokim egoizmie osób aktualizujących się – przyp. MP] zawiera się, jak sądzę, przede wszystkim w jeszcze jednej niezmiernie istotne właściwości opisywanej jednostki. Jest ona „z natury” bardziej niż inni ludzie zdolna do spontanicznej i bezinteresownej miłości. Właśnie ten problem był szeroko prezentowany w znanej książce Fromma „Sztuka miłości”, jest też ważnym elementem koncepcji Maslowa. Owa zdolność do miłości jest niejako gwarancją prawidłowych relacji z innymi osobami. „Samorealizacja – pisała już Karen Horney – nie zmierza wyłącznie, ani nawet głównie, do rozwijania specyficznych zdolności indywidualnych. Jądrem tego procesu jest ogólny rozwój potencjalnych sił ludzkiej istoty. Obejmuje zatem przede wszystkim rozwijanie w jednostce zdolności do dobrego współżycia z innymi ludźmi.” s. 126 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Karen Horney!
„Stopniowo człowiek uczy się wyodrębniać i preferować takie cele, które będzie mógł uznać za własne. Jak każdy proces połączony z braniem za siebie odpowiedzialności, jest to proces trudny i często bolesny.” s. 138
„’Stawanie się sobą’, samorealizacja, to proces pozytywny i godny zaufania. Gdyby wszyscy ludzie mogli ją podjąć, to – konkluduje Rogers – „na podstawie zarówno przesłanek filozoficznych, jak i własnych obserwacji” – społeczeństwo złożone z ludzi, którzy osiągnęli samoaktualizację stałoby się lepsze i sprawniej funkcjonujące. Czulibyśmy się w nim wszyscy lepiej, ponieważ nie musielibyśmy starać się być innymi, niż jesteśmy naprawdę. Moglibyśmy koncentrować się na istotnych sprawach, zamiast udowadniać, że jesteśmy dobrzy i moralni. Moglibyśmy posługiwać się całą naszą twórczą wyobraźnią w rozwiązywaniu problemów, zamiast dążyć do usprawiedliwiania i tłumaczenia swych motywów. Otwarcie można by realizować własne interesy, tak samo jak przejawiać troskę o innych ludzi, dbając o to, aby te dwa sprzeczne dążenia pozostawały w pełnej równowadze. Moglibyśmy realizować własne twórcze plany, zamiast starać się o to, by być takimi, jak oczekują od nas inni, lub jakimi uważamy, że powinniśmy być. Podstawowe problemy świata mogłyby być rozwiązywane poprzez porozumienia i negocjacje. Indywidualna samorealizacja może więc prowadzić do powstania lepszego społeczeństwa przyszłości.” s. 140
„Tak na przykład Ken Wilber stwierdza, iż wiele przekonań właściwych temu nurtowi jest wyrazem nie transpersonalnego samorozwoju, lecz ukrytego poza nimi narcyzmu, wyrażającego się między innymi w przekonaniu o rzeczywistej sile sprawczej „prawdziwego Ja”, jego zdolności do kierowania biegiem wydarzeń, do samowyleczenia z najcięższych chorób, co wywołuje w ludziach chorych, doświadczonych przez tragedie życiowe poczucie winy, iż nie umieli ich przezwyciężyć, iż „sami je wywołali”: „Sądzę, iż hiperindywidualistyczna kultura Ameryki, która sięgnęła zenitu w <<dekadzie ja>>, przyspieszyła regres do poziomu magicznego i narcystycznego.” s. 208 Cytaty z autorki przeplatają się z cytatami z pism Wilbera!
„Bowiem samorealizacja, stawanie się sobą, chociaż jest procesem skoncentrowanym na indywidualnym „ja”, nie oznacza postawy egocentrycznej czy egoistycznej – wyzwala ona w ludziach lepsze rozumienie drugiego człowieka, chęć przychodzenia z pomocą, zdolność do – ogólnie mówiąc – lepszych kontaktów z innymi ludźmi. Społeczeństwo złożone z jednostek, które osiągnęły samorealizację, w którym każdy pojedynczy człowiek działa „zgodnie z własną naturą”, byłoby społeczeństwem sprawnie funkcjonującym, w którym każdy mógłby odnaleźć odpowiednie dla siebie miejsce, działać bez poczucia wyobcowania, swobodnie przejawiając swoje najlepsze cechy. (Jak się wydaje, taka interpretacja mogłaby się odnosić nawet do poglądów Nietzschego, z tym że tam dla różnych ludzi byłyby różne modele samorealizacji, co zresztą jest zgodne z istotą tego pojęcia). Łączy się z tym następna myśl: samorealizacja w swoim pełnym wymiarze jest przekraczaniem jednostkowego „ja” na rzecz zjednoczenia się z czymś, co go przekracza – z Bogiem, Wszechświatem, Absolutem, Wyższą Świadomością, Uniwersalną Wolą. w wielu teoriach samorealizacji (z wyjątkiem koncepcji Oświeceniowych) tak rozumiane stawanie się sobą jest bliskie doświadczeniom mistycznym, niekiedy nawet następuje tu pełne utożsamienie tych pojęć. Koncepcje samorealizacji ukazują nam krzepiący obraz ludzkich możliwości, realizowanych w konkretnym społeczeństwie, tu i teraz, przez ludzi mądrych, pogodnych i szczęśliwych.” s. 233
Tym tekstem chciałbym rozpocząć całą serię wpisów, które zamierzam kontynuować w ramach bloga. Będzie to niejako „strumień świadomości”, który będę zapisywał podczas lektur tekstów źródłowych.
Fakt, troszeczkę tutaj oszukuję, gdyż arystotelesowską „Etykę nikomachejską” zacząłem czytać od rozdziału drugiego. Ta aberracja miała miejsce z prostej przyczyny – rozdział drugi był podstawą do napisania pracy zaliczeniowej w ramach zajęć na studiach. Zatem post dotyczący rozdziału drugiego będzie pewnie po prostu treścią mojej pracy zaliczeniowej, ale wszystkie pozostałe rozdziały powinny być opisane w podobnej do poniższej formie.
Celem działania jest dobro
Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia.
W ten właśnie sposób Arystoteles rozpoczyna swoje etyczne opus magnum. Zasadniczo trudno się z tymże stwierdzeniem nie zgodzić, aczkolwiek cały podrozdział może trochę tchnąć truizmem; w jego dalszej bowiem części (raptem na pół strony długiej), dodatkowo wskazuje na fakt, iż to celom wyższego rzędu (jak dla przykładu sztuce jazdy konnej w stosunku do sztuki wytwarzania wędzideł) przysługuje pierwszeństwo i wyższa wartość.
Polityka nauką o poznaniu dobra najwyższego
Rozwijając myśl z poprzedniego podrozdziału, filozof jednoznacznie stwierdza, iż musi istnieć jakiś cel najwyższy, do którego wszelakie działania prowadzą. Gdyby tak bowiem nie było, mielibyśmy do czynienia z regressus ad infinitum – Arystoteles pisze o tym tak: „[…], jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia ze względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym.” 6 Gromska zauważa tutaj w przypisie, iż Arystoteles jasno rozdziela dobro samo przez się oraz dobro najwyższe. Nie są one tożsame, w moim zaś odczuciu – dobro samo przez się może występować w wielu wydaniach, zaś ex definitione samo dobro najwyższe może być tylko jedno. Jest to pokłosie sporu Platona ze swym uczniem. Albowiem to Platon utożsamiał celowość wszelkiego postępowania z dobrem samym w sobie, z kolei Stagiryta zwracał się w stronę dobra najwyższego.
O ile w powyższym rozróżnieniu ujawnia się między wspomnianymi filozofami znacząca różnica, o tyle zgadzają się oni w stwierdzeniu, że to nauka o państwie i zarządzaniu nim jest najprostszym sposobem, aby dowiedzieć się czegoś o tym najwyższym dobru. O ile pamiętam, u Platona rzecz była w wielkości państwa – łatwiej coś zobaczyć w obiekcie dużym niż małym. Paralele między częściami platońskiej duszy, a stanami społecznymi w jego państwie są jednoznaczne i czytelne. Z kolei Arystoteles podchodzi do tej koncepcji jak do aksjomatu: „Za taką zaś [naukę o najwyższym dobru] uchodzi polityka, nauka o państwie.” 7
Uwagi o metodzie badań nad dobrem najwyższym
Arystoteles stwierdza krótko, że nie zamierza wchodzić w niesamowicie szczegółowe i dogłębne rozważania. Z komentarzy i przypisów w książce dowiadujemy się, że jest to podejście stosowane w opozycji do metody Platona. Powinniśmy rozważać rzeczy dotyczące piękna moralnego tylko na ile jest to możliwe. Co więcej, znów trochę a contrario Platona – nasz filozof stwierdza, że nie za wiele z wykładu wyniosą ci, którzy kierują się w życiu namiętnościami. Niezależnie od tego, czy to z powodu młodego wieku, czy też samego charakteru. Tutaj rzecz jasna Arystoteles wypomina swemu mistrzowi intelektualizm etyczny.
Przedmiotem nauki o państwie jest szczęście. Określenie szczęścia.
Nie da się tutaj pominąć jakże istotnego dla całej myśli Arystotelesa cytatu:
Wracając teraz do poruszonej wyżej kwestii: skoro każde poznanie i każde postanowienie zmierza do jakiegoś dobra, rozważmy, czym jest to, do czego – zdaniem naszym – zdąża nauka o państwie i jakie jest najwyższe ze wszystkich dóbr, które można osiągnąć za pomocą działania. Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć;”
Rzecz jasna, w zależności od tego, czy spytamy głupca czy mędrca – odpowiedź dotycząca natury szczęścia będzie inna. Stagiryta rzecz jasna podkreśla ten fakt, aczkolwiek chwilę później wchodzi w dywagacje dotyczące tego, czy należy wychodzić od zasad ogólnych, czy też do nich dopiero dochodzić. Szczerze mówiąc – niewiele z tego wynika, zaś konkluduje w skrócie: „Dlatego trzeba, by ktoś, kto ma z korzyścią słuchać wykładów o tym, co moralnie piękne, sprawiedliwe i w ogóle o sprawach państwowych, był już wdrożony w dobre zwyczaje.” 8
Trzy sposoby życia: oddanego przyjemności, działalności obywatelskiej i kontemplacji
Wracając do definicji szczęścia, filozof wskazuje na najpowszechniejszy sposób jego rozumienia – jako życie przyjemnościami (hedonizmem). W ten sposób postrzega szczęście szeroki ogół, a także niektórzy możni. Stagiryta daje jednak wyraźnie do zrozumienia, że tak prowadzone życie jest życiem niewolniczym i zwierzęcym. Drugim typem życia jest takie, które poświęcone jest zdobywaniu zaszczytów poprzez działalność obywatelską. Moim zdaniem, na ile jedno w sumie trzeba utożsamiać z drugim to kwestia dyskusyjna. Filozof (trochę w stoickim duchu) nie ceni tak rozumianego życia wysoko, gdyż głównie opiera się ono na opinii i dobrej łasce innych ludzi, a nie na wysiłku jednostki. Ten ostatni jest wyróżnikiem trzeciego sposobu życia – poświęconemu kontemplacji (racjonalistyczno-filozoficznej, bez naleciałości mistycznych – jak zauważa w przypisie tłumaczka).
Rozważania na temat istoty dobra. Krytyka platońskiego pojęcia idei dobra
Tytuł mówi wszystko – jest to quasi-metafizyczna rozkmina, dotycząca platońskiej koncepcji naczelnej Idei Dobra, a która – nie jest zasadniczo tak bardzo istotna. Tak można w skrócie podsumować cały podrozdział.
Szczęście człowieka dobrem najwyższym. Określenie istoty szczęścia
Wracamy do pytania o dobro najwyższe – Arystoteles jednoznacznie uznaje za nie to, co czynimy dla niego samego. Cytat tutaj będzie chyba najlepszym sposobem wyrażenia tej myśli: „Owóż to, do czego dążymy dla niego samego, nazywamy czymś w wyższym stopniu ostatecznym aniżeli to, do czego dążymy dla czegoś innego; nazywamy też w wyższym stopniu ostatecznym to, do czego się nigdy nie dąży dla czegoś innego. Bezwzględnie więc ostateczne jest to, do czego się dąży zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego.” 9
Póki co ta myśl nie jest specjalnie oryginalna, albo też kontrowersyjna. Autor jednak dalej ciągnie wywód (słusznie zresztą), próbując jasno określić czym owo szczęście jest. I tutaj właśnie mamy jeden z najważniejszych aspektów myśli Stagiryty – szczęście jest spełnianiem specyficznej człowiekowi funkcji. Czym jest ta funkcja? Nie jest nim samo życie, bo to dzielimy choćby z roślinami. Zmysły i odbieranie za ich pomocą wrażeń mamy wspólne ze zwierzętami, zatem i to mało jest specyficznie ludzkie. Dochodzimy zatem do elementu, który jest stricte przypisanym nam jako gatunkowi – racjonalne myślenie. Znów cytat, bo tu się inaczej po prostu nie da: „[…] jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego to samo działanie wykonywane w sposób szczególnie dobry; jeśli wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wymogami swej swoistej dzielności; jeśli tedy to wszystko tak się ma, to najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami tej dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. I to w życiu, które osiągnęło pewną długość. Jedna bowiem jaskółka nie stanowi o wiośnie ani jeden dzień; tak też jeden dzień ani krótki czas nie dają człowiekowi błogości ani szczęścia.” 10
Bliższe określenie istoty szczęścia
Dobra wszelakie dzielimy na trzy typy – zewnętrzne, cielesne i duchowe. Działalność racjonalnej części duszy jest rzecz jasna przypisana do ostatniej kategorii. Tutaj też zwraca uwagę użyte słowo – działalność – filozof jasno pisze, że rzecz nie w posiadaniu możliwości (czyli potencji), ale na jej używaniu (czyli aktualizacji). Trochę nam tutaj wchodzi w drogę metafizyka Arystotelesa. Aczkolwiek nie jest to tak bardzo istotne dla treści wywodu, jak dalsza część tekstu. W niej autor przekonuje, że działanie według cnoty/dzielności jest same w sobie szczęśliwe. Cytat: „Owóż te rzeczy, które sprawiają przyjemność szerokiemu ogółowi, są niezgodne między sobą, ponieważ są przyjemne nie z natury swej; rzeczy natomiast, które sprawiają przyjemność tego, co moralnie piękne, są z natury swej przyjemne. Tu należy postepowanie zgodne z nakazami dzielności etycznej, które tedy jest przyjemne zarówno dla wyżej wspomnianych ludzi, jak i samo w sobie.” 11
Na zakończenie podrozdziału znajdują się dwa ważne aspekty. Pierwszym jest utożsamienie tego co moralne z tym, co piękne. Jest to myśl, którą można przypisywać Sokratesowi i Platonowi – dobro jest jednocześnie piękne. Drugą rzeczą jest swoisty bunt przeciw Platonowi (potem zaś myśl przeciwną wyrażali choćby stoicy) – do szczęścia potrzebujemy trochę dóbr zewnętrznych i cielesnych. Nie mając dobrego urodzenia, zdrowia czy zasobów trochę trudno jest nam w sposób pełny czynić moralnie dobrze. Tutaj też widzi filozof powód, dla którego spora część ludzi utożsamia dobra zewnętrzne ze szczęściem. Na koniec cytat, który ładnie to wszystko zbiera. „Bo przecież nie jest zupełnie szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchowności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bezdzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dzieci lub przyjaciół. Zdaje się więc, że i tego rodzaju pomyślność jest – jak już powiedzieliśmy – potrzebna do szczęścia. Stąd to pochodzi, że niektórzy utożsamiają szczęście z zewnętrznym powodzeniem, tak jak inni z dzielnością.” 12
Drogi prowadzące do osiągnięcia szczęścia
Szczęście jest czymś boskim z natury, aczkolwiek Arystoteles nie przesądza jednoznacznie czy pochodzi od bogów czy jest wyłącznie naszą zasługą. Aczkolwiek jasno twierdzi, że szczęście jest czymś powszechnie dostępnym – wystarczy zaprawiać się w cnocie i tyle. Cały podrozdział filozof tak naprawdę odwołuje się do innych miejsc w swoich pismach i meandruje niemożliwie.
Znaczenie czynników zewnętrznych dla życia szczęśliwego
Rozważane jest zagadnienie, czy szczęście to proces póki człowiek żyje, czy też należy mówić o ludzkim szczęściu dopiero po śmierci – kiedy można spojrzeć na życie z pełnej perspektywy. Przywołując Solona Stagiryta dochodzi do wniosku, że to nie miałoby sensu. Jeśli szczęście bowiem polega na praktykowaniu cnoty, to w każdym momencie gdy człowiek ją praktykuje – jest szczęśliwy, niezależnie od kolei swojego losu. „Jeśli jednak istotnie – jak już powiedzieliśmy – rozstrzygające dla życia jest działanie, to nikt ze szczęśliwych nie może stać się nieszczęśliwym, bo nigdy nie popełni nic haniebnego ani niegodziwego. Kto bowiem jest prawdziwie dzielny i mądry, ten – zdaniem naszym – znosi każdy los z godnością i czyni zawsze w danych warunkach to, co jest najlepsze, tak jak dobry wódz używa wojsk, które ma pod swymi rozkazami, w sposób najbardziej odpowiadający potrzebom wojny.”13
Związek między życiem szczęśliwym i losem ludzi bliskich
Rozkmina, która zasadniczo do niczego nie prowadzi, tudzież odnosi się do bardzo młodzieńczych myśli filozofa, co do życia duszy.
Szczęście jest dobrem godnym uwielbienia i boskim
I znów cały podrozdział, który bierze jedną myśl, po czym ją obraca na różne strony by skonkludować, że tak jest i tyle. Tak, szczęście jest czymś godnym uwielbienia.
Części duszy i związany z tym podział dzielności na cnoty dianoetyczne i etyczne
„Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności, należy zająć się dzielnością” – tak zaczyna filozof 13 podrozdział. Rzecz jasna 'dzielność ’ to inaczej 'cnota’ i teraz to jej chce się przypatrzeć odnosząc się do sposobów ludzkiego działania. Cnota jest ruchem/działalnością duszy i teraz Arystoteles tworzy tejże duszy podziały. Tak naprawdę summa summarum powtarza on podział Platona na część rozumną, pożądliwą i wegetatywną, tylko momentami je nazywa inaczej. Tym samym pojawiają się też różne typy cnót – w przypadku części rozumnej duszy mówimy o cnotach intelektualnych lub dianoetycznych, zaś w przypadku części pożądliwej – etycznymi.
Kolejna część – https://hegemonikon.pl/2024/02/05/etyka-nikomachejska-2/