Hegemonikon

Moje zapiski z podróży po fascynującym świecie ludzkiej myśli i ducha

Kategoria: Czytamy klasyków Strona 2 z 3

Fenomenologia ducha #3 – Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie

przez

o 2024-04-09

w Czytamy klasyków, Hegel

Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą II – „Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie”

Seminarium dotyczące tego rozdziału zaczyna się od znacznika czasowego 1h32m. Nie będę ukrywał, że w tym rozdziale Hegel ostro pojechał po bandzie i łatwo to się tego nie czyta. Natomiast satysfakcja po zrozumieniu (albo przynajmniej tak mniemam, że to zrozumienie) jest niebagatelna. Filozof zaczyna od stwierdzenia, że postrzeżenie, jest pojęciem niejako przeciwstawnym pewności zmysłowej i potencjalnej dla niego bezpośredniej pewności. One bowiem koncentrowały się na tym oto przedmiocie (albo też chciały), natomiast postrzeżenie skupia się właśnie na czymś ogólnym. Z tego wysnuwam wniosek, że postrzeżenie jest ewolucją na drodze progresu pewności zmysłowej. Świadomość w postrzeżeniu jest absolutnie świadoma tego, że odnosi się do czegoś ogólnego. No i tutaj nic z tego – bo według seminarzystów (a dalej nie wiem skąd to założenie), świadomość ZAPOMINA fakt, że postrzeganie jest tak naprawdę ruchem – jest wskazywaniem na przedmiot, jest przedmiotem per se i jeszcze postrzegającym (o tym złożeniu Hegel pisze, więc spoko). Natomiast ona sama [świadomość] odnosi się tylko do tego, co ogólne. Dalej nie wiem skąd wyszło to zapominanie.

Hegel jednakże chce dalej omówić tymczasowo właśnie przejawiający się przedmiot – nie jego ogólność – ale właśnie ten konkretny przedmiot. I tym teraz się zajmiemy. Seminarzyści mówią tutaj, że przedmiot to właśnie jest złożenie tych ruchów, a Hegel w tym rozdziale podejmuje próbę (jak twierdzą – nieudaną) zrozumienia czym właśnie jest ten przedmiot konkretnie, czym jest rzecz.

[1. Proste pojęcie rzeczy]

W postrzeżeniu, konkretna rzecz staje się zatem czymś zniesionym – negacją, ale negacją, która nie prowadzi do nicości, ale do „nicości pewnej treści” (o tym pisałem w notatkach do pierwszego rozdziału). Nicość ta, jest również czymś ogólnym, czyli niejako opakowaniem na własności (to pamiętne „tu”, które można wypełnić masą różnych znaczeń). I tych własności jest dużo, są one przeciwne innym własnościom, ale też czymś pozytywnie istniejącym. Nie wpływają na siebie, ale występują razem. W ten sposób przedmiot jest zarazem czymś ogólnym (będącym złożeniem – czyli jedną rzeczą – jednym samym w sobie – czystym istnieniem), ale też poprzez wielość własności jest jakąś wielością. Hegel podaje tutaj przykład soli, która sobie leży na stole. Jest to coś jednego/ogólnego (czyli sól – filozof używa tu fajnego pojęcia – medium – czyli jak rozumiem „nośnika” na własności), ale jednocześnie jest złożeniem totalnie przygodnych i nie związanych ze sobą własności – ziarnistości/koloru/smaku/wagi/itp.

Medium jest rozwijane dalej, określane jako czysta istota, albo też rzeczowość (Dingheit) – kojarzy mi się metafizyczna „rzecz sama w sobie” (i na podstawie seminarium – dobrze mi się kojarzy). Aczkolwiek dalej Hegel serwuje totalne przewrócenie stolika – albowiem według niego własności występujące w rzeczowości muszą w jakiś sposób odróżniać się od siebie. Gdyby się bowiem od siebie nie odróżniały, nasza rzeczowość byłaby jakąś jednią wyłączającą. Jak pisze filozof:

[…] dlatego też to proste medium nie jest jedynie jakimś także, jakąś obojętną jednią, lecz także czymś jednym (Eins) jednią wyłączającą. – Jedno (das Eins) jest momentem negacji jako coś, co w sposób prosty odnosi się samo do siebie, wyłączając wszystko inne, i dzięki czemu rzeczowość (Dingheit) jest określona jako rzecz (Ding).

Z tego wszystkiego wychodzi nam prawda postrzeżenia (das Wahre der Wahrnehmung) – zawierają się w niej tym samym trzy aspekty omówione do tej pory (to jest definicja rzeczy):

  • jest obojętną, bierną ogólnością
  • jest negacją pojętą jako coś prostego, czyli Jedno (Eins) – wyłączenie własności przeciwstawnych
  • samą wielością własności

Jak czytam i jestem we flow to rozumiem, jak wracam do tego po 5 minutach – nie rozumiem. Ale ćwiczenie duchowe pełną gębą 😉 Na sam koniec podrozdziału cytat:

Zmysłowa ogólność, czyli bezpośrednia jedność bytu i momentu negatywnego, dopiero wtedy staje się własnością, kiedy „Jedno” i czysta ogólność zostały z niej wyprowadzone, od siebie odróżnione i znowu przez nią razem połączone. Dopiero to odniesienie zmysłowej ogólności do czystych momentów istotnych daje zakończoną rzecz.

[2. Sprzeczne postrzeganie rzeczy]

Tak przedstawiona rzecz jest przedmiotem świadomości postrzegającej (czyli się nam świadomość rozwinęła). I idąc dalej – świadomość jest świadoma 😉 tego, że jej postrzeganie jest tutaj najistotniejsze i że to w niej samej leżą przyczyny, jeśli to postrzeganie jest obarczone jakimkolwiek błędem. Teraz mamy 2 strony tekstu, który jak czytam ciągiem to rozumiem jako dialektyczny proces, w którym świadomość postrzega przedmiot jednocześnie jako jedność i wielość, a następnie w toku negacji jednego przez drugie – wraca do punktu wyjścia, czyli do pewności zmysłowej (oraz mniemania). Aczkolwiek (jak twierdzi Hegel) to już nie jest ta sama sytuacja, z którą mieliśmy do czynienia na początku. Tutaj cytat:

Świadomość zdała sobie w ten sposób sprawę z tego, jaki jest istotny charakter jej postrzegania; mianowicie, że nie jest ono prostym czystym ujmowaniem, lecz takim ujmowaniem, które jednocześnie wycofuje się z tego, co prawdziwe (aus dem Wahren), i wraca refleksją do siebie samego. To powracanie świadomości do siebie samej – które wtrąca się bezpośrednio do czystego ujmowania – okazało się wszakże istotne dla postrzegania; zmienia to, co prawdziwe (das Wahre). Ale świadomość zdaje sobie równocześnie sprawę z tego, że zmiana ta pochodzi od niej i bierze ją na siebie, i w ten sposób utrzyma przedmiot prawdziwy w czystej postaci.

Uff. Ciągnąć – to świadomość zdaje sobie sprawę z tego, że to ona jest właśnie źródłem potencjalnego błędu w postrzeganiu. Jak pisze filozof – to dla mojego języka sól jest słona, i dla moich oczu jest ona biała. Jakakolwiek sprzeczność nie może istnieć w samej rzeczy – może istnieć tylko w moim postrzeganiu. Aczkolwiek dalej do końca rozdziału Hegel młóci ten sam koncept on-and-on (i seminarzyści się ze mną zgadzają – bo zasadniczo cały podrozdział podsumowali jednym zdaniem będącym cytatem z końca, który nota bene tutaj wrzucam):

Porównując jedno z drugim świadomość dochodzi przeto do wniosku, że nie tylko jej postrzeganie rzeczy (sein Nehmen des Wahren) ma w sobie dwa momenty różne: ujmowanie [rzeczy] i powracanie do siebie samej, lecz że również to, co jest postrzegane (das Wahre), sama rzecz, występuje w takim sam podwójny sposób. Tak więc poczyniliśmy doświadczenie, iż rzecz przedstawia się ujmującej ją świadomości w określony sposób, ale zarazem się wycofuje z tego sposobu przedstawiania i kieruje się refleksyjnie ku sobie, czyli że sama rzecz zawiera w sobie prawdę przeciwną.

Trochę się jednak cofając seminarzyści zwracają uwagę, że jedność rzeczy jest budowana przez jej własności (których jest wiele), ale które z drugiej strony (np. słoność) są również czymś jednym. I tak można to mielić cały czas ad infinitum. Prawda zatem jest gdzieś indziej. Co więcej, napomykają, że to, co tu głównie mielimy to jest ciągła walka dwóch sprzeczności – rzeczy, która chce być określana jako rzecz na mocy tylko swojego czystego istnienia, ale z drugiej strony – możemy mówić o rzeczy tylko porównując/kontrastując ją z różnymi od niej rzeczami (czyli jej określoność jest czymś zewnętrznym).

[3. Przejście do ogólności bezwarunkowej i do królestwa rozsądku]

To czego chce rzecz – to być sama przez siebie i dla siebie (bez zewnętrznych określeń). Ale tego się nie da zrobić. Na ile kumam to, co Hegel tu pisze, podsumowuje on poprzednie odkrycia i wychodzi mu, że rzecz tak naprawdę rozbija się na dwa oddzielne byty – w których jeden reprezentuje byt dla siebie konkretnej rzeczy, a drugi byt dla innych danej rzeczy. Tym samym niejako podział na jedność/wielość został zarówno wyekspediowany ze świadomości, ale również z rzeczy samej w sobie. Dalszy wywód – nie będę ukrywał – to jest orgia strumienia myśli i negacji na negacji. Nie będę próbował nawet udawać, że rozumiem to, co Hegel tu próbuje przedstawić. Seminarzyści mi tu przyszli z pomocą – wracamy trochę do notatek seminaryjnych z końca drugiego podrozdziału – rzecz jest ciągłą walką dwóch tendencji – bycia samej dla siebie przez siebie, jak i określoności przez zewnętrzne rzeczy.  I zasadniczo mam rację, bo raptem dwie strony dalej (paginacja boczna 101) mamy takie coś:

Ale te próby wyjścia z sytuacji nie tylko nie usuwają występującego tu złudzenia, lecz same okazują się bezwartościowe. Prawda, którą miało się osiągnąć dzięki takiej logice postrzegania, okazuje się pod jednym i tym samym względem swoim własnym przeciwieństwem, a jej istotą okazuje się ogólność pozbawiona różnic i określeń. Puste abstrakcje jednostkowości i przeciwstawnej jej ogólności, jak również istoty związanej z czymś nieistotnym, lub czegoś nieistotnego, co jest jednak zarazem czymś koniecznym – te puste abstrakcje są tymi właśnie potęgami, których grą jest rozsądek postrzegający.

Chyba pisałem o tym w poprzedniej notce, że pewnie nie raz Hegel coś wytworzy, a potem w sumie skreśli. Mam takie odczucie właśnie w tej chwili. Albowiem całe to rozbieranie rzeczy na kawałki, kończy się wraz z nowym stadium świadomości, które jest rozsądkiem ludzkim, które nasz autor określa również (z perspektywy samej tej świadomości) jako świadomość solidną. Seminarzyści jednak tego nie ujmują w ten sposób – raczej skupiają się na fakcie, że w jakiś sposób zabiliśmy prawdę przedmiotu, a co wyniknie z tego dla świadomości to się dopiero okaże. Aczkolwiek tak pojmowany rozsądek jest tylko zabawką prawdy (czymkolwiek ona by nie miała być – Hegel tego na razie nie porusza). Kończy rozdział przedstawieniem tej nowej świadomości poznającej jako ciągłego mielenia istotności z nieistotnością, ogólności z jednostkowością, itp. Teraz już rozumiem, czemu seminarzyści mówili, że trochę tutaj zamierzenie Hegla nie wyszło. Seminarzyści kończą podkreślając różnicę między rozsądkiem, a prawdziwą filozofią. Filozofia rządzi pojęciami/ogólnościami, a rozsądek traktuje je jak prawdę.

 

Etyka nikomachejska #7

przez

o 2024-04-04

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

My tu gadu gadu, a za rogiem już niedługo koniec „Etyki nikomachejskiej”. Aczkolwiek dalej nam troszeczkę zostało – dziś rozdział siódmy.

O wadach etycznych. Przegląd poglądów na temat nieopanowania

Nasz filozof wymienia trzy dyspozycje etyczne, których należy unikać – nikczemność (czyli brak cnoty), bestialstwo (przynależne barbarzyńcom/chorym/kalekom) a także nieopanowaniu. Tym ostatnim chce się teraz zająć, a także elementem, który jest mu przeciwnym – czyli opanowaniu i silnej woli. Sam rozdział jest krótki i chciałem nawet cytować, ale to musiałbym cytować całość, więc wymienię po prostu w punktach:

  • panowanie nad sobą jest czymś szlachetnym i chwalebnym, a przeciwieństwo nagany godnym
  • jak ktoś nie panuje nad sobą to popełnia złe czyny wiedząc, że są złe
  • człowiek umiarkowany panuje nad sobą i jest odporny na pokusy
  • człowiek rozsądny zdaniem niektórych nie może być nieopanowany, a zdaniem niektórych może
  • brak opanowania może też dotyczyć gniewu/chęci zysku czy czci (a nie tylko pożądań zmysłowych)

O nieopanowaniu

Arystoteles stwierdza, że powyższe poglądy są rozpowszechnione wśród ludzi szeroko. A niesłusznie (i tutaj jedzie po Sokratesie) – bo naprawdę można myśleć dobrze/mieć rozum, a jednocześnie postępować w sposób nieopanowany. Intelektualizm etyczny w doświadczeniu nam po prostu się nie sprawdza. I dalej nam filozof zadaje szereg pytań dotyczących umiarkowania oraz opanowania, oglądając relacje tych terminów na wszystkie strony. Nie będę ich wynotowywał, bo tak naprawdę konkluzja podrozdziału jest taka, że wystarczy zaadresować jeden problem, a reszta się sama rozwiąże. I w ten sposób w kolejnej części będzie nasz myśliciel próbował rozprawić się z pierwszym argumentem i trudnością – czyli właśnie z intelektualizmem etycznym.

Czy postępowanie człowieka nieopanowanego wypływa z wiedzy?

Myśliciel rozprawia się z podziałem na mniemanie i wiedzę – twierdzi, że zasadniczo o jednej i drugiej człowiek twierdzi, że „wie”. Zatem ten podział (pochodzący od Platona) nie ma zasadniczo zastosowania. Co więcej, jest też sytuacja, w której niby mamy wiedzę, ale jej nie wykorzystujemy (śpiący/pijani/szaleni). A w przypadku żądz często jesteśmy w takim stanie ducha, że nam ta wiedza właśnie gdzieś znika. I tak sobie przez cały podrozdział Stagiryta rozmyśla i dochodzi do pogodzenia z Sokratesem

[…] i ponieważ termin mniejszy nie ma tego charakteru ogólnego i naukowego, co termin ogólny, to wydaje się, że wychodzi na to, co Sokrates twierdził; namiętność bowiem, o której mowa, rodzi się nie w obecności tego, co zdaje się być wiedzą we właściwym tego słowa znaczeniu (i nie tę wiedzę porywa niejako za sobą owa namiętność), lecz w obecności wiedzy płynącej ze spostrzeżeń zmysłowych.

Bliższe określenie nieopanowania w znaczeniu bezwzględnym

Dalej rozważamy, czy istnieje w ogóle pojęcie nieopanowania w znaczeniu bezwzględnym. Czyli dokładniej – czy można być nieopanowanym w stosunku do wszystkiego? Zaczynamy od krótkiego wykładu na temat rzeczy koniecznych i niekoniecznych (Epikur zaciera ręce z zachwytu). Cytat bo dość fajnie pokazuje, co z czym.

Spomiędzy rzeczy, które dają rozkosz, jedne są konieczne, inne zaś wprawdzie same w sobie godne wyboru, lecz dopuszczają nadmiar; rozkoszami koniecznymi są rozkosze fizyczne; należą tu zarówno te, które tyczą się jedzenia, jak i te, które dotyczą stosunków miłosnych – tj. te [wszystkie] fizyczne przyjemności, w odniesieniu do których mówiliśmy o rozwiązłości i o umiarkowaniu. Drugi rodzaj przyczyn to przyczyny niekonieczne, lecz godne wyboru same w sobie; tu należą: zwycięstwo, cześć ludzka, bogactwo i inne tego rodzaju dobra i rzeczy przyjemne.

I bazując na tym Arystoteles stwierdza, że nieopanowanie w przypadku tych drugich dóbr, nie jest nieopanowaniem w znaczeniu bezwzględnym. Zaś jeśli rzecz dotyczy rozkoszy fizycznych, i ktoś nie ma w nich opanowania, ale nie czyni tego z wyboru/rozumu – tego właśnie nazwiemy nieopanowaniem bezwzględnym. Kończy podrozdział stwierdzeniem, że w przypadku dóbr godnych pożądania (jak np. troski o dzieci czy rodziców), to nie mówimy o nieopanowaniu jeśli w dążeniu do nich przesadzamy, ale potępiamy właśnie ów poziom zaangażowania (większy niż potrzeba), jako zły. Nieopanowanie bowiem to zarówno przesada w metodzie dążenia, jak i fakt, że dążymy do czegoś moralnie złego.

Różne rodzaje nieopanowania

Tutaj nasz filozof wraca do terminu bestialstwa, ale odnosi się do tak mixu folkloru i przesądów, że aż żal to czytać. Krótko – trudno nazwać kogoś  nieopanowanym, jak ma „z natury” czy „z szaleństwa” pewne skłonności, które „normalsi” uznają za bestialstwo właśnie.

Gniew jest mniej zły niż brak panowania and żądzami zmysłowymi

Rozważamy teraz temat jak z tytułu. Gniew jest zdaniem myśliciela czymś mniej gorszącym niż nieopanowanie zmysłowe, bo tam trochę się słuchamy rozumu, zaś w przypadku pożądań lecimy totalnie na żywioł. Drugi argument jest taki (jak dla mnie – podręcznikowy przykład argumentu z dupy), że bardziej wybaczamy nieopanowanie w przypadku rzeczy „naturalnych”, a gniew jest ponoć czymś „najbardziej z naturalnych” niż np. nieumiarkowanie w żarciu. Polemizowałbym bardzo, ale to bardzo mocno. Podaje nam nasz filozof jeszcze dalsze argumenty, ale wybitnie nie bardzo one do mnie przemawiają.

W tym miejscu Arystoteles zaczyna wywody o przyjemności i rozkoszy. Aczkolwiek jak zauważa sama tłumaczka, tutaj trochę mamy problemy natury redakcyjnej i wychodzi z tego, że ten fragment książki (podobnie jak późniejsze wywody o przyjaźni – nota bene – dość znane), były tak naprawdę dorzucone tutaj niejako na siłę. Oryginalnie najprawdopodobniej miały one charakter oddzielnych rozpraw.

O różnych sposobach zachowania się w stosunku do przyjemności i przykrości

Zacznijmy może od cytatu:

Wobec przyjemności i przykrości, które daje dotyk i smak, i wobec skierowanych na nie żądz i niechęci, do których już poprzednio została ograniczona dziedzina umiarkowania i rozwiązłości, można zająć dwojakie stanowisko: można ulegać nawet tym, nad którymi większość ludzi panuje, ale można też opanowywać nawet takie, jakim większość ludzi ulega; spośród tych możliwości te, które dotyczą przyjemności – to nieopanowanie i opanowanie, te zaś, co dotyczą przykrości – to uleganie pokusom i odporność na nie. Stanowisko pośrednie zajmuje dyspozycja większości ludzi, chociaż skłaniają się oni bardziej do tego, co gorsze.

Oj, nie miał złudzeń nasz filozof, co do natury ludzkiej 😉 Aczkolwiek czytając dalej ten podrozdział, mam wrażenie, że powtarzamy to, co było już opisane uprzednio w stosunku do opanowania i umiarkowania. Myśliciel bowiem wskazuje, że bardziej godnym potępienia jest uleganie przyjemnościom, jeśli się wcześniej nad tym namyśleliśmy, niż kiedy powoduje nami potężna żądza. Dalej rozważamy zagadnienie opanowania w stosunku do odporności, ale naprawdę nie jest to nic odkrywczego i nowego.

Różnica między człowiekiem nieumiarkowanym i nieopanowanym

W sumie dalej ciągniemy to samo. Wrzucę może cytat:

Jasne więc, że brak opanowania nie jest nikczemnością, (choć może jest nią w pewnym sensie), gdyż nieopanowanym jest się wbrew postanowieniu, nikczemnym zaś – zgodnie z postanowieniem; a jednak obie te dyspozycje podobne są do siebie pod względem postępowania.

Znaczenie rozumu w postępowaniu człowieka opanowanego i nieopanowanego

Konkluzja podrozdziału jest taka, że człowiek opanowany jest czymś lepszym niż człowiek umiarkowany – albowiem opanowanie to stan, w którym nie ulegamy namiętnościom bazując na racjonalnej decyzji umysłu (mimo, że odczuwamy dalej pożądanie), zaś umiarkowanie to stan, w którym postępujemy dobrze (nie ulegając), ale tylko dlatego, że „tak wyszło” (mamy tak z natury, lub z choroby).

Spryt i rozsądek w postępowaniu człowieka opanowanego i nieopanowanego

Nie wiem co tu napisać – po raz kolejny mam wrażenie, że kręcimy się w kółko mieląc wciąż to samo.

Przedstawienie poglądów na temat przyjemności jako dobra

Może tutaj w końcu zacznie się coś nowego 😉 Zasadniczo podobnie jak w poprzednich częściach Arystoteles wymienia tutaj szereg poglądów na naturę przyjemności i wygląda na to, że potem będzie je rozwijał. Zatem jedziemy prostą listą:

  • [1] przyjemność nie jest dobrem ani sama w sobie ani przypadkowo
    • (a) wszelka przyjemność jest doznawanym przez nas procesem zmierzającym do stanu naturalnego, a żaden proces nie jest jednorodny ze swym celem, tak np. żaden proces budowania domu – z domem
    • (b) człowiek umiarkowany unika przyjemności
    • (c) człowiek rozsądny dąży do uniknięcia przykrości, a nie przyjemności samej w sobie
    • (d) przyjemności przeszkadzają w myśleniu
    • (e) nie ma sztuki przyjemności, a wszelkie dobro jest wytworem jakiejś sztuki
    • (f) dzieci i zwierzęta szukają przyjemności
  • [2] niektóre przyjemności są dobrami, ale większość nie jest
    • (a) istnieją przyjemności dobre, ale też haniebne i potępiane
    • (b) sporo przyjemności jest szkodliwych (bo np. powołują chorobę)
  • [3] wszystkie przyjemności są dobrami, ale najwyższe dobro nie może być przyjemnością
    • (a) przyjemność jest procesem, a nie celem, a najwyższe dobro może być tylko celem

Rozważania na temat przyjemności

W tym podrozdziale myśliciel będzie się rozprawiał ze wszystkimi argumentami wymienionymi powyżej, ale konkluzji jakiejś ciekawej to nie wywodzi.

Rozważania na temat przyjemności: czy przyjemność może być dobrem najwyższym?

Zaczynamy ciekawie – cytat:

Istnieje jednak ponadto powszechna zgoda na to, że przykrość jest czymś złym i czymś, czego należy unikać; pewne bowiem przykrości są złe w bezwzględnym słowa tego znaczeniu, inne zaś dlatego, że nam w pewnej mierze przeszkadzają. To zaś, co jest przeciwne rzeczy, której należy unikać, i to pod tym właśnie względem, który sprawia, że należy jej unikać i że jest zła – to jest dobre. Wynika stąd, że przyjemność jest dobrem.

Argumentacja taka nie trafia do Stagiryty bo zarzuca tutaj problem z uzasadnieniem całości. Bowiem wychodzi z powyższego ciąg „cierpienie – przyjemność – brak cierpienia”, gdzie przyjemność jest środkiem, czyli nakazanym przez filozofa sposobem postępowania. Idąc dalej, Arystoteles dowodzi, że przyjemność może być dobrem najwyższym – ale nie w znaczeniu absolutnym, tylko konkretnej jednostki. Albowiem działanie cnotliwe, zakłada, że w działaniu tejże cnoty nie mamy jakichkolwiek przeszkód. Tym samym brak przeszkód jest dla nas przyjemne. Życie szczęśliwe jest zatem powiązane z przyjemnością. Aczkolwiek jak już wspomniałem – różni ludzie dążą do różnych przyjemności, jak i szczęście jest dla nich czymś innym. Cytat na zakończenie:

Że jednak nie ta sama natura i nie ta sama trwała dyspozycja jest najlepsza i nie ta sama jest uważana za najlepszą, przeto nie wszyscy dążą do tej samej przyjemności, wszyscy jednak – do przyjemności.

O złych i dobrych przyjemnościach

Zgodnie z tytułem – zastanawiamy się które przyjemności są złe, a które dobre. Aczkolwiek nie wiem co tu napisać – nie wynika dla mnie jakikolwiek sensowny pogląd z tego podrozdziału.

 

Etyka nikomachejska #6

przez

o 2024-03-24

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś szósty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia różne zagadnienia, od lewa do prawa.

Podział duszy

Na samym początku filozof rekapituluje co omawiał do tej pory. Cytat na rozgrzewkę:

A że powiedzieliśmy wyżej, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena, przeto te jej wskazania niech będą przedmiotem naszych dalszych rozważań. We wszystkich omówionych wyżej trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. […] Kto by się jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i co czyni biegły w niej człowiek”. Dlatego też trzeba w odniesieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną.”

No ma to sens. Idąc dalej, Arystoteles wspomina, że mamy dwa typy cnót – intelektualne oraz etyczne. Pisałem o tym swoją pracę z drugiej księgi – polecam sobie przypomnieć. W niej omawiałem cnoty etyczne, natomiast w tym momencie, filozof chce się skupić na intelektualnych (choć sprawiedliwość już omawiał w poprzednim rozdziale). Zanim jednakże przejdzie do rozważań cnót – planuje zając się przez moment duszą. Uprzednio podzielił ją na dwie części – rozumną i nierozumną. Teraz chce zastosować tę samą zasadę, co do części rozumnej. W niej wyróżnia część, która poznaje rzeczy stałe (utożsamianą z poznaniem naukowym), zaś druga część to ta, która jest odpowiedzialna za poznawanie rzeczy zmiennych (czyli odpowiedzialna za rozumowanie).

O myśleniu praktycznym

Stagiryta wymienia trzy rzeczy w duszy, które są odpowiedzialne za działanie i poznawanie prawdy:

  • doznawanie wrażeń zmysłowych – filozof nie poświęca mu za wiele uwagi
  • myślenie – wyróżniamy dwa typy myślenia – praktyczne skupia się na zgodności prawdy rozumu z autentycznym przedmiotem pożądania. Brzmi to dziwnie, wiem, ale mam wrażenie, że tłumaczenie tekstu w tym miejscu jest trochę zepsute, albo przynajmniej mogłoby skorzystać z dodatkowych znaków interpunkcyjnych. Drugi typ myślenia to teoretyczne, które nie skupia się na wytwarzaniu, ale tylko na prawdzie jako na ostatecznym dobru.
  • pragnienie – jest przyczyną działania (ale nie jego celem!).

O trwałych dyspozycjach prowadzących do poznania prawdy

Arystoteles teraz przypomina, że mamy pięć dyspozycji/cnót do poznawania prawdy (tłumaczka w tym miejscu podpowiada, że filozof w „Analitykach wtórych” wymienia ich z kolei sześć) – sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek (phronesis), mądrość filozoficzna (sophia) oraz myślenie intuicyjne (nous). W tym podrozdziale myśliciel zajmuje się tylko wiedzą naukową, którą już z lekka omówił wcześniej – jest to wiedza o rzeczach, które nie mogą być inne i są niezmienne.

O różnicy między działaniem i tworzeniem

Zasadniczo nie wiem, do czego odnieść ten podrozdział. W odróżnieniu od wiedzy naukowej, nasz filozof odnosi się do rzeczy, które mogą się mieć „inaczej”. I omawia w tym krótkim podrozdziale tylko sztukę, którą utożsamia z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia.

O rozsądku i ludziach rozsądnych

Ciągnąc wątek z poprzedniego rozdziału filozof rozważa, kim jest człowiek rozsądny i co z tego dla życia wynika. Wrzucę cytat, bo łatwiej.

Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charatkerystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. […] Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. […] Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on [rozsądek – przyp. MP] trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.

Zasadniczo nie ma  tu za wiele do dodania. Na sam koniec Arystoteles stwierdza, że rozsądek musi być cnotą tej części duszy, która wytwarza mniemania – co ma sens, bo rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają, podobnie jak mniemania.

Najwyższe zasady przedmiotem myślenia intuicyjnego

Szybki podrozdział, gdzie Stagiryta stwierdza krótko, że najwyższe zasady muszą być przedmiotem intuicji. Rozsądek dotyczy rzeczy zmiennych (a tymi zasady nie są), wiedza naukowa jest przez te zasady udowodniana, zatem sama nauka nie może zadziałać w drugą stronę. Filozofia ma na celu dowodzenie, a najwyższe zasady nie mogą być udowodnione. Zostaje zatem nam intuicja.

O mądrości

Filozof mam wrażenie, że źle trochę zatytułował ten podrozdział, gdyż skupia się głównie dalej na rozsądku, podając jego przykłady i tak dalej, kiedy wyszedł na początku od mądrości. O niej samej bowiem tyle:

Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intucyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe.

O wzajemnym stosunku między polityką i rozsądkiem

Rozsądek i polityka (jako sztuka zarządzania państwem), są dla Stagiryty dwiema stronami tej samej monety. Tłumaczka wrzuca tu schemat, który i ja wrzucę, bo tak naprawdę najlepiej opisuje to, co filozof nam w tym podrozdziale wymyślił.

O dobrym namyśle

Mam wrażenie, że coraz bardziej momentami nasze dzieło staje się słownikiem pojęć, z lekką dozą żonglerki argumentacyjnej niż traktatem filozoficznym – podsumowując cytat kończący podrozdział.

Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.

O pojętności

I znów to samo. Tutaj nawet definicję trudno jakąś wyekstraktować.

O tak zwanej wyrozumiałości, czyli na temat różnicy między rozsądkiem i mądrością filozoficzną

I tutaj mam znów zagwozdkę. Mam wrażenie, że momentami Hegel, którego też czytam jest łatwiejszy. W sensie tytuł podrozdziału sobie, a treść trochę sobie. Po czym mowa jest o mądrości filozoficznej, zaś nigdzie w treści nie pada jej definicja, ani nawet nie jest ona wzmiankowana. Poza ostatnim akapitem, gdzie Arystoteles twierdzi, że powiedział właśnie czym jest rozsądek, a czym mądrość filozoficzna. Autentycznie nie wiem co się dzieje w tej książce teraz.

O mądrości, filozofii, rozsądku i sprycie

Dobra, tutaj widzę, że coś się klaruje. Rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają i mogą być takie lub inne, zaś mądrość filozoficzna dotyczy prawd niezmiennych i koniecznych. Zresztą o tym było wspomniane już powyżej. I teraz nasz filozof pyta się jasno – czy one w ogóle są pożyteczne. Wysnuwa trzy problemy:

  • sam rozsądek czy mądrość filozoficzna to jest pewna wiedza, ale z samego posiadania jej nic jeszcze nie wynika. To, że jestem lekarzem i mam wiedzę o zdrowiu, nie znaczy, że jestem zdrowy czy, że się nim staję.
  • druga rzecz to założenie, że ci, co mają cnotę albo totalnie jej nie mają – na nic im rozsądek. Bo ci pierwsi i tak już postępują dobrze, a ci drudzy są kiepscy i nie ogarniają rzeczywistości to i mądrość im nie pomoże.
  • wydaje się, że rozsądek, mimo że stoi niżej niż mądrość filozoficzna, rządzi zachowaniem i działaniem w rzeczach jednostkowych. A z tego wynikałoby, że jest w jakiś sposób „lepszy” w kontekście prowadzenia do szczęścia.

No i są to sensowne argumenty, które nasz filozof obecnie odpiera.

  • mądrość i rozsądek są dalej pożądania godne, mimo że niby niczego nie wytwarzają (słowa Arystotelesa)
  • teraz odbijamy punkt pierwszy – Stagiryta twierdzi, że jednak coś wytwarzają (sic!) – mądrość szczęśliwość (cokolwiek on przez to nie rozumie) i to nie jako przyczyna sprawcza, ale formalna (czyli jest formą/istotą danej rzeczy).
  • w dążeniu do szczęścia posługujemy się nakazami cnoty (bo ona decyduje o tym, że cel jest dobrze dobrany), zaś rozsądek dobiera środki

Ostatnim punktem, który Arystoteles omawia jest to, że by postępować sprawiedliwie, należy czynić tak z „charakteru”, a nie przypadkiem czy poprzez nakazy prawa. I tutaj cytat się przyda najlepiej.

Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem; polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obranego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on 'okiem duszy’ nie bez udziału dzielności etycznej, o czym była mowa wyżej i co jest jasne;

O dzielności etycznej wrodzonej i w znaczeniu właściwym

Wracamy zatem do cnoty. Filozof tak jak wyróżnił spryt oraz chciwość, tak samo jeśli idzie o cnotę etyczną wyróżnia cnotę wrodzoną (nie poddaną nakazowi rozumu – np. u dzieci), a także cnotę właściwą (kiedy steruje rozum). I następnie odwołując się do Sokratesa, a trochę wrzucając od siebie dochodzi do konotacji, że nie da się mieć cnoty etycznej bez rozsądku, ale i vice versa.

Fenomenologia ducha #2 – Pewność zmysłowa, czyli 'to oto’ i mniemanie

przez

o 2024-03-19

w Czytamy klasyków, Hegel

Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą I – „Pewność zmysłowa, czyli 'to oto’ i mniemanie”

Seminarium zaczyna się od przedstawienia metody, którą Hegel z definicji stosuje w każdym rozdziale. Wpierw podsumowuje poprzedni rozdział, następnie opisuje cały problem, który będzie opisywał w nadchodzącym rozdziale (niestety – z perspektywy końca książki). A w tym konkretnym rozdziale rzecz dotyczy pewności, którą może mieć świadomość naturalna. Zasadniczo pokrywa się to z moimi spostrzeżeniami poniżej. Warto tylko dopowiedzieć też, że świadomość naturalna odzwierciedla świadomość, która miała być bezzałożeniowa i po prostu „wrzucona w świat”. Wg. prowadzących seminarium taka świadomość odzwierciedlać miała świadomość post-oświeceniową.

W tym rozdziale do znudzenia, over and over again Hegel posługuje się terminem pewność zmysłowa. Definicji jednoznacznej nie podaje, raczej wychodzi poprzez opis konkretnego poznawania. I to, do czego nasz autor dochodzi to prosta konotacja, że jedyną rzeczą, do której pewność zmysłowa może dojść, to jest stwierdzenie, że to oto coś istnieje. Totalnie bezrefleksyjnie, z podejściem „nie ma tu żadnej filozofii” 😉  Podobnie będzie ze świadomością – też poprzez postrzeganie w ten sposób potrafi tylko stwierdzić, że istnieje (jest tylko tym oto Ja). Aczkolwiek jest to dopiero początek drogi – bo niejako naturalnie świadomość z poziomu bezpośredniego oglądu rzeczy jednostkowej, przechodzimy na wyższy poziom ogólności. Hegel pisze o tym tak:

[…] w ramach zmysłowej pewności obydwa wyżej wspomniane „te oto” mianowicie to oto jako Ja i to oto jako przedmiot, wypadają natychmiast ze sfery czystego bytu. Jeśli wnikniemy refleksją w tę różnicę, stwierdzimy, że ani jedno, ani drugie nie istnieje w obrębie zmysłowej pewności jedynie w sposób bezpośredni, lecz zarazem jako coś, co zostało zapośredniczone.

Co to oznacza? Rozumiem to następująco – fenomen, który widzimy w danej konkretnej chwili jest tylko reprezentantem czegoś bardziej ogólnego. I zasadniczo to, co świadomość postrzega to nie jest ten przedmiot sam w sobie, ale wielość tychże. Możliwe, że wychodzę tu trochę przed szereg (bo cały rozdział wpierw przeczytałem zanim zabrałem się za notatkowanie), ale spina się to do kupy. Hegel pisze, że pewność zmysłowa postrzegając rzeczy zakłada istnienie istoty, ale także tego, że jest ona zapośredniczona w czymś, co się nam właśnie prezentuje przed oczami.

[1. Przedmiot pewności zmysłowej]

Podaje tutaj przykład słowa teraz i tu – gdzie w zależności do tego, kiedy czytamy te słowa – mogą znaczyć inne zupełnie rzeczy.

Jeśli zapiszę zdanie – „Teraz jest ranek” (bo jest tak w ogóle i jest to prawdą 😉 ), to gdy przeczytam to zdanie edytując tę notkę wieczorem, gdzie podziała się prawda? „Teraz” będzie odnosiło się do  czegoś innego. Czyli jest to jak gdyby puste pojęcie, opakowanie na znaczenie, czymś zapośredniczonym, a nie bezpośrednim. Hegel tak to opisuje:

Tak jak noc i dzień nie stanowią jego bytu, tak i określenie „teraz” nie jest ani dniem, ani nocą. Ten jego innobyt nie ma nań żadnego wpływu. Taką zaś prostą niezłożoność, która istnieje dzięki negacji, która nie jest ani tym, ani tamtym, ale czymś, co nie jest żadnym „tym oto” (ein Nichtdieses), a jednocześnie może być i tym, i tamtym – nazywamy czymś ogólnym. To, co ogólne, jest przeto w istocie rzeczy prawdą pewności zmysłowej.

Ufff, wydaje się, że rozumiem (zobaczymy co będzie po obejrzeniu nagrania z seminarium). Idźmy dalej. Filozof wprowadza pojęcie mniemania na określenie tego, co świadomość wypowiada/robi kiedy wskazuje na konkretną rzecz i o której wypowiada sądy. Tak naprawdę, nie wypowiada sądów o tej oto rzeczy, ale wyraża właśnie prawdę ogólną. Według Hegla tak naprawdę nie da się nigdy wyrazić słowami przedmiotu naszego mniemania (tu jest też gra językowa – meinen – po niemiecku słowo oznacza właśnie „mniemać”, ale też odnosi się do mein – czyli moje – wskazuje tu Hegel na skrajną subiektywność tego mniemania). Seminarzyści zwracają uwagę, że to jest problem tego, że używamy języka. Język niejako od razu nie pozwala nam przekazać doświadczenia konkretnego, a tylko ogólności. Tutaj warto jeszcze wskazać, że wychodzi na to, że ogólność jest czymś większym niż dzień/noc (czy też inaczej – zawieranie w sobie pozytywu i negacji zwiększa zakres pojęcia).

[2. Podmiot pewności zmysłowej]

I teraz – prawda przedmiotu pewności zmysłowej, tak naprawdę zawiera się teraz w Ja. Istnieje ona tylko w bezpośredniości doświadczenia tego konkretnego Ja (czyli choćby mnie). Ale znów kontynuując zabieg poprzedni – Ja podlega tej samej dialektyce co pewność zmysłowa. Bo różne jednostkowe Ja mogą postrzegać poprzez „tu” zupełnie inne rzeczy. Tym, co jest pewne jest tylko fakt, że istnieje jakieś Ja, jako coś ogólnego.

[3. Doświadczenie pewności zmysłowej]

Dalsze strony mam wrażenie, że filozof się trochę kręci w kółko wokół jednego tematu – doświadczenia prawdy pewności zmysłowej – cytując Hegla wypadałoby stwierdzić, że istotą pewności zmysłowej jest właśnie owa całość – czyli stwierdzenie, że jest ona czystym postrzeganiem, niezależnie od tego, co jest treścią tegoż postrzegania. Seminarzyści tutaj wrzucają cytat – na paginacji bocznej to jest akapit przed numerkiem 85. W tym momencie świadomość naturalna jest UPARTA i chce zostać w tej naoczności konkretnych  przedmiotów.

Czyli w przykładzie, który filozof używa – Michał czyta te słowa z ekranu komputera i dla niego „tu” to jest tenże ekran. Piotr czyta te słowa z komórki i dla niego „tu” to jest ten malutki ekranik. Pewność zmysłowa, a konkretniej jej istota nie interesuje się typami ekranów, albo osobą, która jest „ja” w danym momencie. Jej istotą jest samo postrzeganie tegoż „tu”. Czysty ogląd. Brzmi to bardzo mocno buddyjsko (takie mam skojarzenie). Proces jest tutaj istotą, a nie jego „nosiciele”. A świadomość naturalna nie chce tego przyjąć. Chce trwać w tym „nieszczęściu”, bo boi się, że umrze jak wyjdzie poza siebie. 

Nie wiem na ile to jest jasne, ba, pewnie sam jak będę to czytał za miesiąc to nie będę potrafił do końca zrozumieć 😉 Autor dalej nam pokazuje, jak ten cały dialektyczny proces wygląda, cytat będzie chyba najlepszy:

Zarówno więc „teraz”, jak i pokazywanie go, ma te właściwości, że ani ono, ani pokazywanie go nie jest czymś bezpośrednio prostym i niezłożonym, lecz jest ruchem, który zawiera w sobie różnorodne momenty. […] Tak więc akt wskazywania (das Aufzeigen) jest właśnie tym ruchem, który mówi nam, czym „teraz” jest naprawdę: mianowicie rezultatem lub razem zebraną mnogością „teraz”. Wskazywanie jest doświadczeniem, z którego dowiadujemy się, że „teraz” jest czymś ogólnym.

O tym ruchu mówią seminarzyści – na tym polega problem świadomości naturalnej – ona chciała by statyki, a tu wszystko jest w ruchu, wszystko jest stawaniem się. W dalszym wywodzie Hegel dochodzi do tak naprawdę prostego stwierdzenia – jednostkowe rzeczy tak naprawdę nie istnieją same w sobie. Wyrażamy tylko prawdy ogólne i nie da się z tym nic zrobić. Oto jeden chyba z najbardziej znanych (przynajmniej ja widzę go wszędzie) cytatów z „Fenomenologii ducha”:

Gdyby chcieli podjąć rzeczywistą próbę ujęcia w słowach tego oto kawałka papieru, sam papier zdążyłby tymczasem zbutwieć. Ci, którzy rozpoczęli opis, nie mogliby go doprowadzić do końca, lecz musieliby pozostawić to innym, którzy sami w końcu musieliby przyznać, że mówią o czymś, co nie jest. Treścią ich mniemania jest więc ten oto kawałek papieru, który tu jest całkiem inny niż tam, ale mówią: „rzeczywiste rzeczy, przedmioty zewnętrzne, czyli zmysłowe, istoty absolutnie jednostkowe” itd., tzn. wypowiadają o nich tylko to, co jest ogólne. A więc to, co określa się jako „niewyrażalne”, jest po prostu czymś nieprawdziwym, nierozumnym, jest li tylko mniemaniem.

I dopowiadając dalej nasz filozof twierdzi, że mówiąc o rzeczach jednostkowych, tak naprawdę wyrażamy ich „ogólność” i to raczej to, co jest rzeczom wspólne, a nie odróżniające.

Etyka nikomachejska #5

przez

o 2024-03-13

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś piaty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia zagadnienie sprawiedliwości.

Analiza pojęć: sprawiedliwości, niesprawiedliwości, człowieka sprawiedliwego i niesprawiedliwego

Zaczynamy standardowo – należy zbadać jakich czynności dotyczy sprawiedliwość, a także gdzie jest jej umiar i nadmiar. Zasadniczo dostajemy na wejściu rozkminę językową, co przyznaję, że nie bardzo się jakoś super przysłużyło dla postępu wywodu. Zasadniczo Arystoteles dochodzi do stwierdzenia, że sprawiedliwe to inaczej zgodne z prawem (już nie wchodząc w szczegóły), albo po prostu doskonałość etyczna – zwłaszcza w stosunku do innych osób. Albowiem można postępować doskonale etycznie w stosunku do siebie – „robiąc sobie dobrze” – a jednocześnie w stosunku do innych nie bardzo. Tak tedy sprawiedliwość jest czasem postrzegana jako najwyższa z cnót. Na koniec cytacik:

Czym zaś różni się dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z powyższych wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama trwała dyspozycja, ale występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliźnich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną.

O dwóch rodzajach sprawiedliwości i niesprawiedliwości w znaczeniu cnoty etycznej i wady oraz w znaczeniu ciaśniejszym

Sprawiedliwość w znaczeniu węższym, to dla naszego filozofa postępowanie, które jest złe moralnie, ale jednocześnie ma na celu jakiś zysk, np. jak ktoś wycofa się z pola bitwy, bo mu za to wróg zapłacił. Gdyby wycofał się tylko dlatego, że się boi o swoje życie, to byłby to czyn moralnie naganny, ale niekoniecznie niesprawiedliwy. Natomiast jeśli mamy zysk – no to jak najbardziej takowym jest. I w tym zysku właśnie Stagiryta widzi definicję niesprawiedliwości. Podrozdział kończy się rozróżnieniem na dwa typy sprawiedliwości w znaczeniu węższym – dotyczącej rozdzielania zaszczytów pośród obywateli państwa [A], oraz wyrównującej [B]. Będą one przedmiotem kolejnych podrozdziałów.

O sprawiedliwości rozdzielającej

Znów nam filozof serwuje grubszą rozkminę, ale tym razem matematyczno-geometryczną, kiedy całość wywodu sprowadza się tak naprawdę do stwierdzenia, że sprawiedliwość rozdzielająca to taka sprawiedliwość, która oddaje proporcjonalnie konkretnym ludziom pewne konkretne rzeczy. Chyba cytat to podsumuje najlepiej (bo i sam podrozdział jest krótki).

Tym więc, co sprawiedliwe, jest to, co proporcjonalne, a to, co wykracza przeciw proporcji, jest niesprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy za wielki, drugi zaś za mały, jak to rzeczywiście się zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego, co dobre.

O sprawiedliwości wyrównującej

Ten typ sprawiedliwości jest zależny jak i niezależny od woli. Arystoteles podaje tu przykład, gdy ktoś kogoś zrani. Atakujący odniósł teoretycznie jakiś zysk, zaś ten, co zaatakowany – stratę. Sprawiedliwość wyrównująca ma na celu tutaj naprawienie stosunku między poszkodowanym, a sprawcą. Mamy to podawane na przykładzie odcinków w geometrii – sędzia jako taki, czyli ten, kto ma przywrócić sprawiedliwość (poprzez wyrównanie). Nic odkrywczego tu nie napisał, ba, powiedziałbym, że ofierze wypadałoby dorzucić coś górką za sam fakt zaistnienia strat z jego strony, ale o tym nasz mądrala już nie wspomina.

O sprawiedliwości proporcjonalnej

Arystoteles naprawdę grubo tu pojechał – przez cały podrozdział rozwija koncepcję porównywania wartości różnych dóbr, aby na końcu dojść do prostego stwierdzenia, że to pieniądz jest pośrednikiem, który umożliwia wszelkie transakcje w sposób proporcjonalny. I że tym samym dokładnie jest sprawiedliwość – czyli proporcjonalnie udzielamy pewnych dóbr różnym osobom. I w drugą stronę – niesprawiedliwość to sytuacja, w której tak nie postępujemy.

O sprawiedliwości politycznej

Zacznijmy może od cytatu bo tak będzie najłatwiej.

Ta forma sprawiedliwości [polityczna] dotyczy osobników współżyjących z sobą tak, aby wytworzyć całość samostarczalną, osobników wolnych i równych wedle proporcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej. Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można mówić o sprawiedliwości politycznej we wzajemnych stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O sprawiedliwości bowiem można mówić tam, gdzie wzajemne stosunki między ludźmi unormowane są przez jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, wśród których możliwa jest niesprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe.

Sprawiedliwość polityczna to zatem postępowanie sprawiedliwe rządzących w stosunku do rządzonych – nie przyznawanie sobie niczego więcej, niż się z prawa należy. Tutaj mamy fajny wtręt, że niewolnicy i dzieci do pewnego wieku są własnością konkretnego człowieka (faceta oczywiście) i w stosunku do nich o takiej sprawiedliwości mówić nie można. Bo i niewolnik i dziecko do pewnego wieku jest niejako „częścią człowieka”, a trudno by ktoś sam siebie krzywdził (ale tutaj zwolennicy WOKE by się zapluli).

O sprawiedliwości naturalnej i stanowionej

Filozof rozróżnia formy sprawiedliwości naturalnej i stanowionej, ale zasadniczo skupia się na tej drugiej i zasadniczo nie wiem co tu można napisać więcej.

Czyn jest sprawiedliwy bądź niesprawiedliwy, gdy został dokonany na podstawie postanowienia

Powracamy tutaj do stwierdzenia, które padło już gdzieś wcześniej, i najlepiej zrobić to poprzez cytat:

Skoro więc to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, jest takie, jak wyżej powiedziano, to popełnia czyn niesprawiedliwy i dokonuje sprawiedliwego ten, kto czyni to zgodnie ze swą wolą; bo jeśli czyni to wbrew swej woli, to nie popełnia czynu niesprawiedliwego ani nie dokonuje sprawiedliwego, chyba tylko przypadkowo, ponieważ czyni to, co przypadkiem jest sprawiedliwe lub niesprawiedliwe.

Nie ma co tu więcej tłumaczyć, ale Arystoteles tego jakoś nie bierze pod uwagę i po raz kolejny wyłuszcza teorię czynów zależnych i niezależnych od woli. Konkluduje, że niesprawiedliwym nazywamy człowieka który postępuje z namysłem i z własnej woli – krzywdząc innego człowieka.

O krzywdzeniu i doznawaniu krzywdy. Czy można dobrowolnie doznawać krzywdy?

Po raz kolejny podczas lektury mam wrażenie, że Stagiryta coś pisze, ale sam do końca nie wie po co. Mamy kolejny podrozdział, gdzie dosłownie dzieli się włos na czworo by dojść do wniosku, że doznawanie krzywdy jest niezależne od naszej woli, a także, że by nazywać kogoś sprawiedliwym ten ktoś musi mieć stałą dyspozycję charakteru (czyli cnotę). Odkrywcze w kosmos.

O prawości i o tym, co prawe

Filozof krótko stwierdza, że prawość to doprecyzowanie sprawiedliwości stanowionej. Czyli jeśli mamy jakiś kodeks postępowania, który wyraża pewne rzeczy w kategoriach kwantyfikatorów generalnych i w sposób ogólny, to prawość jest umiejętnością/cechą, zastosowania litery tego prawa do wypadku, którego ustawa nie opisuje. Z tej perspektywy prawość jest również sprawiedliwością. Cytacik na koniec tego krótkiego podrozdziału:

[…] a stąd wynika, kto jest człowiekiem prawym. Jest nim mianowicie ten, kto takie czyny postanawia i takich zwykł dokonywać i kto nie obstaje uparcie przy swoim prawie na niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić, nawet wtedy gdy ma prawo po swojej stronie; trwała dyspozycja do takiego postępowania jest prawością; jest ona pewnym rodzajem sprawiedliwości, a nie różną od niej cechą charakteru.

Czy można krzywdzić samego siebie?

Na koniec księgi Arystoteles wraca do poruszonego już wcześniej wątku. Wychodzi od założenia, które jak wskazuje tłumaczka – jest przeciwieństwem dzisiejszego porządku prawnego. W myśl filozofa bowiem, jeśli czegoś ustawa w sposób jasny nie dopuszcza, to jest zakazane. Dziś mamy odwrotnie – co nie jest zakazane, jest dopuszczone. I posługując się przykładem samobójstwa (które jest zabronione) Arystoteles dowodzi, że popełniając je, człowiek nie krzywdzi samego siebie (sic!). A to dlatego, że wie, co czyni i w stosunku do kogo. Zatem z tego punktu widzenia, samobójca nie doznaje krzywdy. Sprzeciwia się państwu i prawu, ale sam krzywdy nie doznaje.

Nie da się też w tym znaczeniu skrzywdzić samego siebie, ponieważ jako czyn niesprawiedliwy (a jest nim krzywdzenie), wymaga on dwóch stron – krzywdzonego i krzywdzącego (ale wygibasy językowe 😉 ) – w przypadku krzywdzenia samego siebie, mamy niejako tezę i antytezę, które się znoszą.

Na sam koniec księgi Arystoteles napomina z powrotem lekko o niewolnikach (którzy są „częścią” człowieka), ale również o częściach duszy, które mogą doznawać krzywdy niejako jedna od drugiej. Jednakże nie ciągnie tego dalej w tym rozdziale, ale patrząc na dalszą część tekstu – przenosi to do kolejnego rozdziału (księga szósta zaczyna się od podrozdziału zatytułowanego „Podział duszy”).

Etyka nikomachejska #4

przez

o 2024-03-08

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś czwarty rozdział „Etyki nikomachejskiej”.

O szczodrości i człowieku szczodrym

Nasz filozof szczodrość definiuje w następujący sposób.

Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odniesieniu do spraw materialnych. […] Dobrami zaś materialnymi nazywamy wszystko, czego wartość mierzy się pieniędzmi.

O umiarze było w poprzednim artykule – warto sobie przypomnieć. Same dobra materialne powinny być rzecz jasna używane, a wg. Arystotelesa istnieje pewna umiejętność (czyli cnota po prostu), która za to odpowiada i takowa właśnie cnota to jest szczodrość. Filozof twierdzi, że o wiele bardziej moralnie cnotliwym jest aktywność, która przejawia się poprzez działanie (czyli użyczanie majątku innym), niż jego gromadzenie, które wbrew nazwie, uznaje za coś pasywnego. Ofiarowywanie innym jest czynem moralnie szlachetnym i jako taki jest zawsze przyjemny – jeśli się obdarowuje kogoś, nie ze względu na dobro, ale na coś innego, to nie jest to cecha człowieka szczodrego.

Należy rzecz jasna dawać z własnego majątku, zdobytego w sposób „czysty”. Co więcej – o majątek własny należy tym samym dbać, albowiem to z niego właśnie udziela się innym. Wracamy również do tematyki z rozdziału drugiego – chodzi rzecz jasna o drogę środka, właściwą dla konkretnej osoby. Uznamy, że ktoś, kto zarabia 10k PLN i podaruje 5k komuś innemu, uczynił więcej niżby zrobił to ktoś, kto zarabia 100k. Choć Arystoteles w sumie podsumowuje, że człowiek prawdziwie szczodry nigdy nie będzie miał majątku, bo zawsze go rozda 😉

Rozrzutnicy są lepsi od skąpców, bo przynajmniej mają zorientowanie na dawanie – kwestia z nimi jest tylko taka, że nie znają w tym dawaniu umiaru. Arystoteles jednakże widzi dla nich szansę i ratunek, kiedy tylko przejdą na pozycje bardziej umiarkowane (choć często to trudne, bo też zazwyczaj czerpią zyski z niewłaściwych źródeł).

[…] szybko bowiem wyczerpują się ich środki [rozrzutnikom – przyp. MP]; zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym, nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego.

Bycie chciwym z kolei szans na naprawę ma o wiele mniej, ba, sam filozof pisze, że jest ona nieuleczalna – pod wpływem słabości czy starości chciwość wydaje się wręcz powiększać. Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje chciwości:

  • niedostateczna ofiarność
  • nadmierna chęć brania

O wielkim geście i człowieku z wielkim gestem

Wielki gest też dotyczy dóbr materialnych, dlatego Stagiryta zajmuje się nim w tym miejscu, zaraz po szczodrości. Odróżnia wielki gest od tejże szczodrości (uważa, że ten pierwszy jest „większy” od drugiej – również w znaczeniu moralnym) – tutaj chodzi o naprawdę wydawanie dużej ilości pieniędzy, ale jak zawsze u Arystotelesa – w odpowiednim stopniu. Niedobór wielkiego gestu to małostkowość, zaś nadmiar to szafowanie pieniędzmi. Nie jest również niczym nowym stwierdzenie, że wielki gest jest również cnotą. Cytat na potwierdzenie:

Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, co wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydatków postępować z należytym umiarem. […] Będzie też człowiek o wielkim geście czynił takie wydatki ze względu na to, co moralnie piękne – to bowiem jest cechą wspólną wszystkich cnót – a ponadto z przyjemnością i bez zastanawiania się, bo dokładna kalkulacja jest rzeczą małostkową.

Rzeczą również chwalebną jest okazywanie gestu w stosunku do rzeczy niejako zewnętrznych – łożenie na rzecz innych i społeczności, a nie tylko swoją samą. Na sam koniec podrozdziału nasz filozof gani dalej szastanie pieniędzmi i małostkowość.

O poczuciu własnej wartości, czyli uzasadnionej dumie i człowieku słusznie dumnym

Aż się za głowę złapałem jak przeczytałem ten podtytuł – jakże on odzwierciedla to, co nie tak dawno linkowałem z książki Richarda Taylora – „Restoring Pride”. Zapraszam nota bene do przeczytania całości materiału. Wystarczy bowiem zacytować początek rozważań naszego myśliciela.

Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma dotyczy – jak to już sama jej nazwa wskazywać się zdaje – rzeczy wielkich; rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wielkich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy rozpatruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się, że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje; bo kto bezpodstawnie tak czyni, ten jest głupi, a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu.

Przemawia do mnie ta myśl. Rzecz jasna można w tym poczuciu przesadzić lub zachowywać się zbyt skromnie – jak w każdej cnocie u naszego filozofa. Duma tak rozumiana dotyczy zwłaszcza rzeczy największych – jak choćby czci. W niej właśnie widzi Arystoteles najwyższą formę poczucia własnej wartości. Automatycznie zakłada to, że nasz wyimaginowany człowiek odznacza się również moralną doskonałością.

Owóż, kto słusznie żywi dumę, jeśli jest godzien tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy; im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być etycznie dzielny. […] Zdaje się więc, że uzasadniona duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a sama bez nich nie może istnieć.

Co więcej – wychodzi, że taka osoba również w jakiś sposób gardzi wszystkim – bo skoro nawet do najwyższej czci, jaka jest jej okazywana podchodzi na zasadzie umiaru (lub nawet obojętności), to będzie tak się zachowywać w stosunku do wszystkiego innego. Trochę taka ataraksja nam tutaj wychodzi. Aczkolwiek, kto posiada zarówno cnotę jak i dobra zewnętrzne, jest według Arystotelesa bardziej godny czci niż ten, co ma tylko cnotę. Rzecz jasna jak ktoś ma tylko wartości materialne, to rzecz jasna czci godny nie jest – w ich przypadku duma jest tylko nieudolnym naśladownictwem, a nie przejawem cnoty.

Ogólnie czytając ten fragment, czuję dość mocny stoic vibe – wiadomo, że stoicy podchodzili do cnoty bardziej zerojedynkowo niż nasz myśliciel, ale wrażenie pozostaje. Weźmy choćby następujący cytat:

Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów, ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę; stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy idzie o rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć.

Jakbym Senekę czytał (co pewnie też tutaj na blogu w przyszłości udokumentuję – bo dialogi i listy tego filozofa przeczytałem dość wcześnie) – tyle powiem. Arystoteles jednakże ciągnie wywód dalej i trochę tego cukierkowego obrazu nam oszczędza, bo jasno wskazuje, że człowiek dumny bardziej lubi kiedy wspomina się jego hojność i dobre czyny, niż sytuacje, w których to on ich doświadczył. Jak to ujmuje nasz myśliciel – chce „mieć przewagę” w tej materii. Jak widać ego to nawet zza krzaka wyskoczy. Co zresztą potwierdza trochę dalej pisząc, że nie należy wynosić się nad ludzi, którzy są poniżej, albowiem to jest łatwe. Należy pokazywać dumę w stosunku do ludzi stojących wysoko – bo to jest trudne. Tak samo człowiek słusznie dumny powinien postępować otwarcie – nie ukrywać swoich emocji i uczuć. „Tylko człowiek, który się boi ukrywa swe uczucia.” Mocny przekaz, dość dobrze rezonujący z przekonaniami sporej części religii.

Generalnie wydaje się, że Stagiryta tak naprawdę opisał tutaj wyidealizowany obraz arystokraty ducha (znów Elzenbergiem nam zapachniało). Co więcej, rzecz, którą właśnie zgłębiam na boku tutaj mi przychodzi na myśl – mianowicie „dobrowolna prostota” lub też jak to ją za oceanem nazwali – „voluntary simplicity”. Skupiaj się na małej ilości rzeczy, ale dawaj im 200% swoich możliwości.

Na samym końcu podrozdziału, opisywane są przykłady niedomagania – czyli przesadną skromność oraz zarozumialstwo. Osoby, które reprezentują te niedomagania zasadniczo nie są złe same w sobie – po prostu brak im wiedzy. Nie krzywdzą jednak swoim postępowaniem nikogo.

O ambicji

Powiem szczerze – nie do końca rozumiem (a czytałem dwa razy), co filozof chciał tu do końca przekazać. Ale krótkie toto, więc nie czuję wyrzutów sumienia 😉

O łagodności

Tutaj jest już trochę łatwiej – łagodnością nazywa nasz myśliciel umiar w odczuwaniu gniewu. Nie znaczy to, że człowiek łagodny nie odczuwa gniewu w ogóle – chodzi o to, by odczuwać go w odpowiednim sposobie/ilości, kierując się wskazaniami rozumu rzecz jasna. Z kolei niedomiar łagodności nie bardzo posiada nazwę, aczkolwiek jest to sytuacja, w której Arystoteles ganiłby osobę, która przejawia takie zachowanie. Albowiem kiedy ktoś się nie gniewa gdy trzeba to znaczy po prostu, że jest głupi. Fajnie to podsumuje cytat:

[…] zdaje się bowiem, że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy, a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi.

Cała reszta podrozdziału jest poświęcona opisom przesady w gniewie z różnych punktów widzenia – siły/długości/itp. Generalnie Arystoteles się ostatecznie powtarza – dopóki się gniewa w odpowiedni sposób, z odpowiednią siłą, na odpowiednie osoby i odpowiednim czasie – to jesteśmy łagodni. Podręcznikowa wręcz definicja sankcji generalnej.

O przyjaznym nastawieniu do ludzi

Tłumaczka tutaj w przypisach jasno wskazuje, że trochę się tutaj nasz filozof zachowuje. Albowiem rozważając sytuację, w której w relacjach z ludźmi z jednej strony czynimy wszystko by „zrobić innym dobrze”, a sytuacją skrajną – czyli gburowatością, wskazuje że w środku istnieje jakaś nienazwana cnota. Z braku laku używa tutaj pojęcia przyjaźń, co trochę od razu nam śmierdzi. Tłumaczka cofa nas do księgi 2, gdzie ten umiar nazywany był właśnie uprzejmością, choć Stagiryta dalej zwraca uwagę, że w przypadku obecnie rozważanej relacji, nie kierujemy się jak w przyjaźni miłością (lub nienawiścią jako przeciwieństwem), ale właśnie zachowujemy się tak, bo taki jest nasz charakter. Po prostu jest to droga środka. Cytat na zakończenie:

Ogólnie więc powiedziało się, że człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś, mając na myśli to, co moralnie piękne i co pożyteczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości czy sprawiać przyjemność.

O człowieku prawdomównym

Trochę wracamy do sytuacji z poprzedniego podrozdziału – tutaj rozważany jest środek pomiędzy chełpliwością, a udaną skromnością – i jest to niby nienazwane, a tytuł podrozdziału to zawiera słowo prawdomówność 🙂 Generalnie bycie miłośnikiem prawdy – to rzecz chwalebna, zwłaszcza, w sprawach istotnych i poważnych. Jeśli idzie o blagierów (ależ to słitaśnie oldschoolowo brzmi), to o wiele bardziej są godni potępienia wtedy, gdy kłamią celem zdobycia jakiegoś dobra (wtedy są źli), niż gdy czynią to kiedy tego celu nie ma (wtedy Arystoteles nazywa ich „lichymi ludźmi”). Ludzie z kolei, którzy sytuują się na drugim krańcu spektrum (czyli umniejszają swoje zasługi – tutaj choćby wskazuje nasz filozof przykład Sokratesa) nie bardzo zasługują na naganę, bo często w ten sposób unikają przesady. Aczkolwiek jeśli rzecz dotyczy czegoś małego, wówczas raczej wychodzi się na świętoszkowatego.

O człowieku dowcipnym, czyli taktownym. Charakterystyka dotychczasowych cnót (w książce „cnoty” są pisane po grecku)

Nasz myśliciel o dziwo odnosi się do sytuacji odpoczynku i zabawy – aczkolwiek od razu wprowadza swój nieśmiertelny podział, gdzie umiarem jest bycie dowcipnym (ale w sposób taktowny), z kolei nadmiarem jest kpiarstwo, zaś niedomiarem bycie sensatem (aż mi się Netflixowy serial Sense8 przypomniał). Nic nowego w tym miejscu, a i sam podrozdzialik jest krótki.

O wstydliwości

Na sam koniec mamy nie cnotę per se, ale uczucie (tak przynajmniej twierdzi nasz autor). Ogólnie rzecz biorąc wstydliwość to obawa przed okryciem się niesławą, i jako taka powinna przysługiwać i być mile widziana u ludzi młodych. Wiadomo, hormony buzują, to i dziwne rzeczy się robi. W przypadku osób starszych, oraz/albo dobrych moralnie – wstydliwość nie powinna mieć miejsca w ogóle, bo czynów, które powodują okrycie się niesławą takim osobom i tak nie godzi się czynić.

Fenomenologia ducha #1 – Wstęp

przez

o 2024-03-04

w Czytamy klasyków, Hegel

Nadszedł w końcu czas by rozpocząć lekturę „Fenomenologii ducha”. Dla tych, którzy są tutaj po raz pierwszy – polecam lekturę artykułu wstępnego, gdzie przedstawiam plan pracy i szereg ciekawych spostrzeżeń. Do dzieła!

W nagraniu z seminarium dobrze jest zapoznać się wpierw z historycznym kontekstem tego dzieła – historia per se kończy się mniej więcej w okolicach 59 minuty nagrania, zaś potem omawiany jest sam tytuł i dlaczego jest jaki jest (i co oznacza samo słowo „fenomenologia”). To dobre wprowadzenie na rozruch. Jakość nagrania mogłaby być lepsza (potem się poprawia), ale darowanemu koniowi…

’Wstęp’ rozpoczyna Hegel od trochę przedwczesnego odkrycia zasady nieoznaczoności Heisenberga 😉 Stwierdza bowiem, że w filozofii dobrze jest, zanim się rozpocznie wyjaśnianie w czym rzecz, na samym rozjaśnieniu pojęcia poznania. I tutaj podaje dwa przykłady, że z tym poznaniem jest słabo – choćby dlatego, że jeśli uznamy poznanie za jakieś narzędzie, wówczas podczas stosowania tego narzędzia do zgłębiania czegokolwiek (absolutu w jego wydaniu), dokonujemy niezamierzonej zmiany tegoż absolutu (stąd moje nawiązanie do Heisenberga). Z drugiej strony, filozof rozmyśla, czy jeśli poznanie jest czymś od nas totalnie niezależnym, jakimś pasywnym medium, wówczas czy tak naprawdę widzimy ’prawdę samą w sobie’ czy może jednak prawdę, którą postrzegamy przefiltrowaną przez te właśnie medium? Czy tak, czy siak, użycie narzędzia/medium po drodze, zabija cały koncept ’czystego poznania’.

Prowadzący seminarium tutaj zauważają, że można tutaj odczytać to tak, że Hegel widzi dwa sposoby poznawania. Pierwszy to instrumentalny, ale i aktywny – dla przykładu poznanie naukowe. Drugi typ jest pasywny, poprzez niejako „zanurzenie w medium” – objawienie mistyczne jako przykład. Druga rzecz (dla mnie nie będąca istotną za bardzo) – prowadzący wskazują na fakt, że absolut chce się dać poznać! Bo gdyby nie chciał, to moglibyśmy sobie próbować.

Idąc dalej, filozof rozważa dlaczego nic z tego i tak nam nie wyjdzie, ale konkluduje rzecz dość interesującą – czy czasem próbując uniknąć błędu dotyczącego poznania, nie wpadamy w inny błąd. Mianowicie w taki, że zakładamy, iż poznanie i my sami – jesteśmy czymś różnym! Tymczasem wcale tak być nie musi. Oto pełny cytat, który to bardzo ładnie podsumowuje:

W istocie bowiem taka obawa [przed błędem – przyp. MP] zakłada z góry uznanie czegoś, i to niejednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wątpliwości i wnioski; a tymczasem należałoby najpierw zbadać, czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry wyobrażenia o poznaniu jako o pewnym narzędziu i pewnym medium, i zakłada też różnicę między nami samymi i poznaniem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu, znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym.

Dla Hegla tylko absolut jest prawdziwy i nie ma prawdy poza nim. Absolut nie jest zwykłym poznawalnym przedmiotem poznania – jest też procesem dochodzenia do wiedzy o nim (piszę o tym dalej). Fenomenologia jest zatem też historią porażek poznania. Więc wykręty, które stwierdzają, że poznanie może nie dochodzić do poznania absolutu, ale jednocześnie być prawdziwe nie ma sensu. Zakładanie, że znamy znaczenie takich pojęć jak poznanie, prawda, absolut kiedy tak naprawdę ich nie znamy, to oszustwo. Nauka sama nie może się godzić na istnienie jakiejś innej wiedzy, albo na jakieś niepełne przejawianie się w inny sposób. Dlatego też:

To właśnie skłania nas do tego, by podjąć tu próbę przedstawienia wiedzy w jej przejawianiu się (die Darstellung de erscheinenden Wissens). […] lecz że z tego punktu widzenia można je uważać [przejawianie się wiedzy naturalnej – przyp. MP] za drogę naturalnej świadomości dążącej do wiedzy prawdziwej albo też za drogę duszy, która przechodzi poprzez szereg swych ukształtowań, jako przez szereg etapów wytkniętych jej przez jej własną naturę po to, by przez wszechstronne doświadczenie samej siebie mogła dojść do poznania tego, czym jest sama w sobie, i – oczyszczona – wznieść się do poziomu ducha.

Autorzy tutaj poświęcili spory kawałek, że teoretycznie absolut musi się rozwinąć w całości wpierw w „ludzkiej nauce” i dopiero kiedy „odhaczy” wszystkie możliwości przejawiania się w świecie, dopiero wtedy dojdzie do poziomu ducha/nauki/wiedzy absolutnej.

By wyjaśnić temat – świadomość naturalna – to pierwszy stopień rozwoju świadomości. Jest to „chłopski rozum”, kiedy postrzegamy rzeczy zewnętrzne jako obce i od nas oddzielne. Hegel dalej opisuje, że niezależnie czy posiłkując się autorytetem, czy badaniem rzeczy samemu (przez świadomość) – to, co musi się dokonać, to negatywne poznanie, które polega na odkrywaniu pozornej wiedzy i jej dochodzeniu do poznania siebie samej. Co prawda nie jest to czysta negatywność – poprzez sceptyczne zaprzeczenie pewnym rzeczom/wiedzy, nie pozostaje nam po tym „Nic”, ale „Nic określone”, czyli tak jak to rozumiem – wiemy, że pewna rzecz nie jest taka jaką się nam przedstawia. Czyli nie posiadamy wiedzy pewnej per se, ale wiemy czym dana rzecz/przedstawienie nie jest.

Świadomość nie może zatrzymać się na drodze poznania – nie zadowoli się jakąkolwiek formą pośrednią. Może próbować się wycofywać, albo też doświadczać trwogi przed utratą, ale jak twierdzi filozof – nie może się zatrzymać na drodze do celu. Na drodze do celu też może stanąć nam próżność, będąca zresztą synonimem dla rozsądku, który także możemy utożsamić z „chłopskim rozumem”, niższym sposobem poznania, którego należy się wystrzegać. Seminarzyści też wrzucają tu pojęcia „dokonującego się sceptycyzmu” – świadomość musi wątpić w kolejne stopnie poznania – non stop niszczymy swoje poznanie, krok po kroku.

Na sam koniec przedstawia nam Hegel swoją koncepcję przyjętej metody, której będzie używał do przedstawienia swej myśli. Wychodzi z założenia, że potrzebujemy jakiegoś miernika, który przyłożony do naszego poznania, udzieli nam odpowiedzi, czy to, co postrzegamy to prawda czy nie. Niestety – w historycznym podejściu filozofa, jesteśmy na początku naszej drogi, a tym samym nie istnieje jeszcze obiektywnie nauka, którą za takowy miernik moglibyśmy uznać. Rozwiązanie dla Hegla jest następujące – tak jak ja to rozumiem rzecz jasna. Świadomość odróżnia niejako dwie strony podczas poznania – to, w jaki sposób dana rzecz prezentuje się nam, a w jaki sposób ta rzecz istnieje lub funkcjonuje sama dla siebie. Chyba najlepszym przykładem takiego niezbadania będzie zawsze drugi człowiek. Kiedy spotykamy kogoś obcego, zasadniczo poznajemy go w taki sposób, w jaki on się nam przedstawia. Nie mamy opcji wniknąć w głębie umysłu kogoś innego i poznać go takim, jakim jest on dla siebie. Ten pierwszy przypadek nazywa filozof wiedzą, zaś to strona posiadająca byt jest dla niego prawdą.

Od razu dobrze jest jak zakładam sobie te definicje i terminy zapisywać na boku 😉 Nasz filozof widzi tutaj potencjalnie problem, albowiem to my badamy tę prawdę, zatem dorzucamy do tego poznania bardzo wiele z nas samych (vide przykład z inną osobą podany powyżej). Hegel rozwiązuje to dość łatwo, a najlepiej pokaże to cytat (ołówki w dłoń i rozpisywać pojęcia polecam).

Tak więc to, co świadomość uważa w swoim wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem, który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazwiemy pojęciem, a przez istotę, czyli prawdę, rozumieć będziemy to, co posiada byt, czyli przedmiot, to sprawdzanie będzie polegało na stwierdzeniu, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli natomiast istotę, czyli byt sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojęciem, a przez przedmiot rozumieć będziemy pojęcie jako przedmiot, tzn. jako istniejące dla kogoś innego, to sprawdzanie polegać będzie na stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu.

Uff, gruba rozkmina. Co więcej, dalej trochę to dla mnie nie jest jasne – w jaki niby to sposób, skoro to świadomość jest ostateczną instancją poznającą i oceniającą poznanie, może z tego wszystkiego wyłonić się prawda? I tutaj Hegel wali prosto z mostu, że to właśnie nie ma znaczenia, bo to świadomość tutaj działa („sprawdza samą siebie”), a my jesteśmy postawieni tylko jako obserwatorzy. Seminarium tutaj niejako napomina tylko – będzie się to omawiać na następnych zajęciach. Tutaj fajny przykład 10zł i małego dziecka – Panowie ładnie to zrobiliście 😉 Thank you, Mr Hegel. Idziemy jednak dalej i tutaj autor rozjaśnia temat. Stwierdza, że w samej „świadomości” (rozumianej dosłownie, a nie świadomości jako podmiot) faktu, że możemy rozdzielić przedmiot na taki, który istnieje dla nas, a taki, który istnieje w sobie – na tym właśnie polega cała idea. Porównanie jednego obrazu z drugim jest właśnie miarą, którą powinniśmy przykładać, aby być pewnymi naszego poznania. Najlepiej znów wrzucić cytat – dość długi niestety.

Jeśli przy porównaniu obu członów tego rozróżnienia okaże się, że są ze sobą niezgodne – to wydawałoby się, że świadomość musi zmienić swoją wiedzę, aby dostosować ją do przedmiotu. Ale przez dokonanie zmian w wiedzy zmienia się faktycznie dla świadomości również sam przedmiot, ponieważ dana wiedza była, istotnie rzecz biorąc (wesentlich), wiedzą o [tym] przedmiocie; wraz ze zmianą wiedzy zmienia się również przedmiot, gdyż w swej istocie (wesentlich) był przynależny tej właśnie wiedzy. Świadomość przekonuje się, że to, co przedtem uważała za byt sam w sobie, nie jest nim, albo inaczej mówiąc, było bytem samym w sobie tylko dla niej. Kiedy więc świadomość, porównując swój przedmiot i swoją wiedzę o nim, dochodzi do wniosku, że jej wiedza nie odpowiada przedmiotowi – nie wytrzymuje próby również przedmiot. Inaczej mówiąc: miernik, na którego skali odbywa się sprawdzanie, zmienia się, jeśli nie wytrzymało próby to, czego ma być miernikiem. Tak więc próba dotyczy nie tylko wiedzy, lecz także jej miernika.

Trochę nas kolega Hegel pozamiatał tymi wszelkimi wcześniejszymi dywagacjami. No ale jak sam twierdzi – wiedza prawdziwa to jest wiedza i proces prowadzący do jej zdobycia. Czyli coś czuję, że jeszcze nie raz po zdziesiątkowaniu moich szarych komórek jakąś grubą teorią, wszystko się rozsypie trzy zdania później. Trochę mam wrażenie, że dzieje się dalej w tekście. Otóż Hegel rozróżnia w tym momencie fakty postrzegania przez świadomość rzeczy samej w sobie oraz rzeczy samej w sobie dla świadomości. Rozumiem to w ten sposób, iż kiedy np. postrzegam drugą osobę, to postrzegam/poznaję ją w sposób „czysty” – czyli wymyślam jaka ta osoba jest w samej sobie. Z drugiej zaś strony zdaję sobie sprawę, że moje rozumienie tego osoby jako samej w sobie jest czymś, co jednak przedstawia się również dla mnie – tylko dla mojej świadomości. I tutaj właśnie dokonuje się proces dialektyczny, bo w ten sposób byt sam w sobie, staje się bytem samym w sobie dla mnie.

Tutaj znów cytat:

Przestaje być bytem samym w sobie i staje się bytem, który jest sam w sobie tylko dla świadomości. Ale w ten sposób byt ten – byt sam w sobie jako byt dla świadomości – staje się prawdą, a to znaczy, że on właśnie jest istotą, czyli przedmiotem świadomości. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem doświadczenia, jakie na tamtym poczyniliśmy.

Proces ten – wyłanianie się nowego przedmiotu z poprzedniego – jest dla świadomości absolutnie nieświadomy (zachodzi za „jej plecami”). To filozof (jak pisze tłumacz w przypisie) „dodaje” właśnie tę obserwację. I tutaj wchodzimy w kolejną rozkminę. Świadomość kiedy przedmiot z tego, jaki jest w sobie dla niej samej przechodzi w przedmiot sam w sobie – nie jest (jak wspomniane powyżej) tego świadoma. Natomiast filozof jest i dlatego w tym konkretnym momencie, ten nowy przedmiot jest dla świadomości tylko dany, zaś filozof postrzega to nie tylko jako przedmiot, ale również jako pewien „ruch i stawanie się”. Tutaj dorzucę, że seminarzyści wspominają o świadomości prawdy – nie rozwijają tego w bieżącym spotkaniu, ale wychodzi, że wtedy właśnie przedmiot się zmienia. I to jest doświadczenie – świadomość musi niejako „przeprosić samą siebie”, że była wcześniej w błędzie.

Zasadniczo to koniec „Wstępu”. Na sam koniec podrzucam cytat, który go kończy – ostateczny cel rozwoju świadomości.

[…] innymi słowy [świadomość – przyp. MP], osiągnie szczebel, na którym zjawisko (Erscheinung) będzie identyczne z istotą, a przedstawienie drogi doświadczeń świadomości będzie od tego punktu pokrywać się z właściwą nauką o duchu. A wreszcie, kiedy świadomość sama ujmie swoją własną istotę, określi przez to naturę samej wiedzy absolutnej.

 

Fenomenologia ducha – wstęp do wstępu

przez

o 2024-02-27

w Czytamy klasyków, Hegel

W kolejnej odsłonie serii „Czytamy klasyków” na tapecie mamy dziś dzieło wielkie. Zarówno jeśli chodzi o doniosłość filozoficzną, jak i rozmiary. „Fenomenologia ducha” Hegla naprawdę budzi respekt. Dwa tomy pełne grubej, metafizyczno-epistemologicznej rozkminy. Podjąłem się lektury, gdyż dowiedziałem się, że IFiS PAN od dłuższego czasu prowadzi seminarium, podczas którego było/jest/będzie czytane całe to dzieło.  Co więcej, z owego seminarium dostępne są nagrania! Mając zatem jako pomoc profesjonalną pomoc przy lekturze (w postaci dwóch prowadzących doktorów), podjąłem rękawicę 😉 Jestem bardzo ciekaw, jak to zadziała w praktyce.

Moje notatki jednakże nie będą w pełni dziełem autonomicznym. W związku z obiektywną trudnością myśli Hegla, a także „fragmentarycznością wykładu jego nauk” (powtarzana przez różnych autorów teza, że Hegla da się zrozumieć w pełni tylko jako całość) moje wpisy będę podpierał nie tylko nagraniami z seminarium (cała playlista dostępna na YouTube), ale także masą innych źródeł monograficznych. Zatem nie będzie to do końca „czyste” czytanie klasyków, ale cóż począć, idealistyczna filozofia niemiecka (czyli ta z przełomu XVIII i XIX wieku) jest powszechnie uznawana za dość trudną. Co więcej, by temat uczynić jeszcze ciekawszym, postanowiłem zrobić taki oto eksperyment. Wpierw czytać treść dzieła samemu i wypisać swoje myśli. Następnie obejrzeć nagranie seminarium. Jeśli po oglądnięciu przyjdą mi do głowy nowe myśli, albo też coś zupełnie inaczej zrozumiem, wówczas dodam notatki kolorem niebieskim. Jeśli dalej coś będzie niejasne, zaś następnie po dodatkowym szukaniu i rozmyślaniu, coś mi się wyjaśni – wówczas dodam nowe uwagi kolorkiem czerwonym. Myślę, że to będzie bardzo ciekawy sposób na to, aby pokazać jak wiele mi do prawdziwego filozoficznego rzemiosła brakuje 😉

By dopełnić całości obrazu – dzieło to składa się z dwóch tomów, które zostały przetłumaczone na język polski przez Adama Landmana i to one stanowią podstawę seminarium, które prowadzi IFiS PAN. Posiadam wydanie z roku 2010, które jest częścią kolekcji „Gazety Wyborczej”. By jednak temat przerobić maksymalnie profesjonalnie, dorobiłem się też drugiego tłumaczenia tej książki (podobno trudniejszego, ale bardziej wiernemu oryginałowi), autorstwa Światosława Nowickiego1. Jak czegoś nie będę rozumiał to postaram się porównać treść – może myśl wyrażona innymi słowami, będzie bardziej zrozumiała.

Pierwszą częścią, którą przedstawię będzie „Wstęp”. O dziwo, „Przedmowa”, od której zaczyna się cała książka, jest tak naprawdę tekstem, który został napisany przez Hegla po tym, jak już całą „Fenomenologię ducha” napisał! Tak to się dziwnie układa, zaś prawda też jest taka, że próba czytania książki od „Przedmowy” może być zadaniem dość… trudnym. Zresztą mam nadzieję, że przekonacie się o tym sami, kiedy skończę lekturę całości i do owej „Przedmowy” wrócę. Tyle na dziś – następny wpis będzie zawierał już tylko notatki.

Linki, które okazały się dość pomocne dla zrozumienia Hegla jako takiego.

Idealizm niemiecki – ogólny materiał dotyczący filozofii niemieckiej od Kanta do Hegla. Nie jest to łatwa lektura, od razu uprzedzam.

Barbara Markiewicz, „O niepoczątkowym początku, czyli o znaczeniu świadomości naturalnej w Heglowskiej Fenomenologii ducha.” – oj jak wiele mi to wyjaśniło

Numer „Principiów” – cały numer poświęcony Heglowi

Numer „Przeglądu Filozoficznego” – sporo o filozofii Hegla, zwłaszcza w aspekcie jego badacza Marka Siemka

Artykuł Światosława Nowickiego o książce z „Przeglądu Filozoficznego” – opisuje pokrótce wszystkie części dzieła. Bardzo konkretna „ściąga”, z której korzystałem dość często.

„Dlaczego boimy się Hegla” – playlista na YouTube z wykładem dotyczącym Hegla jako takiego. Bardzo ciekawa, propedeutyczna rzecz.

„Half hour Hegel” – cała seria nagrań video (ale po angielsku), która wyjaśnia całą książkę.

 

Etyka nikomachejska #3

przez

o 2024-02-20

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy naszą lekturę „Etyki nikomachejskiej” Arystotelesa. Dziś na tapet bierzemy rozdział trzeci.

Czyny od woli zależne i niezależne

Filozof rozpoczyna rozdział od przypomnienia, że dzielność etyczna dotyczy zarówno postępowania, jak i odczuwania namiętności2, ale tylko w tych rzeczach, które są od nas zależne (i podlegają tym samym ocenie przez innych). Te, które są „mimowolne” – tutaj co najwyżej mamy do czynienia z pobłażaniem, a nie oceną (moim zdaniem dość dyskusyjne twierdzenie, ale zobaczmy, gdzie nas autor dalej zabierze). Dlatego też Arystoteles chce teraz skupić się na zbadaniu tego, co jest od nas zależne i niezależne3.

Rozważając czyny, które dokonujemy Stagiryta pisze następująco:

Otóż za niezależne od woli uchodzą te rzeczy, których się dokonywa bądź pod przymusem, bądź skutkiem nieświadomości.

I choć filozof podaje przykład tyrana, który trzymając w ręku naszą rodzinę, każe nam dokonać czynu złego – utrzymuje, że taki czyn jest może nie do końca od nas zależny, ale raczej jego ocena powinna się przychylać na rzecz naszej sprawczości i zależności. Choć słowo 'kontekst’ ma tutaj znaczenie, o czym zresztą Arystoteles od razu wspomina pisząc następująco:

Takie więc czyny są od woli zależne, choć w bezwzględnym tego słowa znaczeniu są może od niej niezależne: nikt bowiem nie postanowiłby żadnej z tych rzeczy samej w sobie.

Dalej nasz filozof ciągnie rozważania o czynach zależnych i niezależnych, aczkolwiek dochodzi w końcu do konotacji, że wszystko tak naprawdę zależy od kontekstu i trzeba wszystko oceniać per situationem. Mimo to w tekście dwukrotnie powtarzana jest sentencja, że „czyny niezależne od nas to takie, których przyczyna tkwi poza działającym, a sam działający osobnik w niczym się do nich nie przyczynia”. Mętna ta definicja gdyby ktoś mnie pytał.

Drugim typem czynów od woli niezależnych są te, które są popełniane wskutek nieświadomości – jest to nawiązanie do intelektualizmu etycznego, choć brak wiedzy po prostu prowadzi do nikczemności, a nie do obojętnych czynów niezależnych od woli. Arystoteles dochodzi do wniosku, że tak naprawdę jedyną okolicznością, która może prowadzić do czynu niezależnego od woli jest sytuacja, w której sam podmiot czyniący nie wie, że coś czyni. Przykładów podaje sporo, wystarczy wymienić choćby sytuację, w której np. publicznie wyjawia się jakąś tajemnicę/tabu, kiedy nie wiedzieliśmy, że dana rzecz jest tajemnicą/tabu. Konieczny również jest tu element żalu i skruchy z popełnienia czynu – jeśli ich nie ma – to czynu nie można określić jednoznacznie mianem niezależnego od woli.

Odwracając tedy argumentację, filozof dochodzi do następującego twierdzenia:

Skoro tedy niezależne od woli jest to, co się dzieje pod przymusem i skutkiem nieświadomości, to zależne od woli zdaje się być to, czego przyczyna tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród których czynu dokonuje.

Tedy czyny dokonane pod wpływem gniewu czy pożądania  są jak najbardziej od nas zależne i nie da się ocenić ich inaczej.

 

O postanowieniu

Postanowienie uważa filozof za coś bardzo istotnego i posuwa się wręcz do stwierdzenia, że jest „sprawdzianem wartości etycznej”4 nawet bardziej niż same czyny. Porównując postanowienie z pożądaniem/życzeniem/przekonaniem Arystoteles dochodzi do wniosku, że jest ono czymś zupełnie samodzielnym i niezależnym – dotyczy rzeczy możliwych do spełnienia i raczej środków do celu niż samego celu (np. że będziemy na diecie i uprawiać sport by zdobyć zdrowie).

 

Namysł i jego związek z postanowieniem, które dotyczy środków wiodących do celu

Poprzedni podrozdział Stagiryta zakończył stwierdzeniem, że postanowienie to coś, co jest zależne od woli, a także jest efektem uprzedniego namysłu. Co więcej, namysł dotyczy zazwyczaj tylko rzeczy, które są przez nas wykonalne i w naszej mocy (choć tutaj to ja bym się osobiście bardzo pokłócił). Co więcej, namyślamy się nad rzeczami: raczej praktycznymi, będącymi środkami niż celami, raczej nad tymi nieokreślonymi i niepewnymi niż aksjomatami.

 

O życzeniu i jego związku z celem

W odróżnieniu od postanowienia, życzenie dotyczy rzeczy, które niekoniecznie są w naszej mocy, ale głównie nacisk kładziony jest na cel (a nie na środki, jak w przypadku namysłu/postanowienia). Aczkolwiek to nie jest jeszcze najbardziej istotne – bardziej dla filozofa ważniejsze jest to, że życzymy sobie jakiegoś dobra – i tutaj rzecz się komplikuje. Bowiem dla każdego owo dobro może znaczyć coś innego. Autor podaje tutaj rozliczne przykłady, ale ostateczny wniosek jest prosty – człowiek stojący wysoko moralnie, bardziej zgodnie z prawdą ocenia co jest dobrem, a co złem, zaś ludzie niżsi tutaj błądzą, zwłaszcza gdy są oślepieni przez przyjemność.

 

’Człowiek przyczyną i sprawcą swych czynów’

Skoro więc cel jest przedmiotem życzenia, środki zaś do celu wiodące – przedmiotem namysłu i postanowienia, to i czynności związane z owymi środkami muszą być zgodne z postanowieniem i zależne od woli. Związane zaś z tymi środkami są czynne przejawy cnót. W naszej tedy mocy jest zarówno dzielność etyczna, jak i jej przeciwieństwo, nikczemność.

Tak zaczyna się ten podrozdział, ładnie podsumowując dotychczasowe rozważania. Dalej autor ciągnie wywód jednoznacznie ukazując, że jeśli ktoś dobrowolnie doprowadził się do konkretnego stanu (np. stał się niegodziwy czyniąc niegodziwie), to sam jest sobie winny i jak najbardziej można go za to ganić. Ganieniu tedy (ogólnie – negatywnej ocenie moralnej) podlegają zatem czyny zależne od woli, a nie przypadkowe. Cnoty tym samym, będącymi trwałymi dyspozycjami, również zależą od nas, ponieważ poprzez konkretne (nasze wolne) działania, kształtujemy te właśnie dyspozycje.

 

O męstwie

Przyznam szczerze, że Arystoteles robi w tym krótkim podrozdziale chyba wstęp do następnego, bo nie za wiele da się tutaj wypisać, może poza wylistowaniem różnego postrzegania męstwa (w stosunku do różnych rzeczy).

 

O męstwie (ciąg dalszy)

Męstwo jest postrzegane i powinno być rozpatrywane tylko w kontekście rzeczy, które są możliwe przez człowieka do zniesienia. Wtedy można się tych rzeczy bać, ale stawianie im czoła jest właśnie oznaką doskonałości etycznej i moralnego piękna. Oczywiście ma to miejsce tylko wówczas, gdy użyjemy rozumu do rozeznania czy rzecz, której się obawiamy (w stosunku do której jesteśmy mężni) jest odpowiednią rzeczą, której należy się obawiać. Czy mamy właściwy czas tej obawy, jego sposób, itp. Co więcej, męstwo jest postępowaniem drogą środka – bo zbyt wiele męstwa to zuchwałość, a zbyt mało to tchórzostwo.

 

Różne znaczenia męstwa

Filozof wylicza różne znaczenia męstwa:

  • w znaczeniu męstwa obywatelskiego – jako postępowania cnotliwego i bazującego na honorze
  • w znaczeniu doświadczenia życiowego zdobytego w obliczu różnych doświadczeń
  • wymienia gniew, ale z dużą ilością zastrzeżeń i ograniczeń co do postanowienia i świadomości celu
  • podobni do mężnych (ale nimi nie będący) są ludzie będący dobrej myśli – wyglądają na mężnych, ale nimi tak naprawdę nie są. Mężni są ci, którzy stawiają czoła zwłaszcza niebezpieczeństwom nagłym.
  • ostatnie (pozorne) męstwo to takie, gdzie podmiot jest nieświadomy niebezpieczeństwa

 

O męstwie (ciąg dalszy)

Mężnymi bardziej powinniśmy określać tych, którzy narażają się na nieprzyjemności, ponieważ jest to moralnie szlachetne (w odróżnieniu od unikania przyjemności).

 

O umiarkowaniu i przyjemności

Przechodząc do umiarkowania autor stwierdza, że jest ono również cnotą nierozumnej części duszy (podobnie jak męstwo właśnie), choć to trochę przeczy rozbudowanej tabelce typów duszy, którą znaleźć można na końcu pierwszego rozdziału (jako przypis, nie w treści). Jest tak też może po części dlatego, że filozof odnosi umiarkowanie tylko do przyjemności cielesnych i to też nie wszystkich5. Są one właściwe nie tylko ludziom, ale też zwierzętom, dlatego są czymś niższym i godnym pogardy.

 

O żądzach i nieumiarkowaniu

Przyrodzone nam żądze jako gatunkowi (np. jedzenia) uniwersalnie mogą doprowadzić tylko do przesady – kiedy po prostu zjemy za dużo. Bardziej specyficzne pożądania tego konkretnego człowieka  – tutaj każdy sobie rzepkę skrobie. Dlatego tak łatwo tutaj pobłądzić w aspekcie tego czego pożądamy, w jakim wymiarze i w jaki sposób. Co więcej – pożądanie jest nieprzyjemne! I w sumie ma to wg. Arystotelesa sens – bo kiedy pożądamy, to znaczy, że nie zaspokajamy tego pożądania. Czyli jest nam źle. Również kiedy próbujemy zaspokoić, ale nam nie wychodzi (bo np. nie stać nas na to nowe Ferrari i nigdy nie będzie), to też jest nam źle.

Dalej autor tłumaczy, że nie istnieją ludzie, którzy doznają „za mało radości z przyjemności”. Nie słyszał jeszcze o acedii, anhedonii i depresji klinicznej. Cóż, w końcu mamy IVw. p.n.e – trudno mierzyć naszego myśliciela współczesną miarą. Kończy ten podrozdział stwierdzeniem, że najlepszy człowiek to taki, który znajduje umiar i drogę środka w doznawaniu przyjemności. Rzecz jasna uprzednio sprawdziwszy rozumowo, czy ta przyjemność w ogóle ma sens i nie sprzeciwia się moralnemu dobru.

 

Porównanie rozwiązłości i tchórzostwa

W skrócie – rozwiązłość jest bardziej potępienia godna niż tchórzostwo. Pożądania zaś powinny być ograniczane dyscypliną, czyli pożądliwa część duszy powinna się słuchać jej racjonalnej części.

 

Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/03/08/etyka-nikomachejska-4/

Etyka nikomachejska #2

przez

o 2024-02-05

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Tak jak wspomniałem w pierwszym wpisie poświęconym „Etyce nikomachejskiej”, to właśnie od rozdziału drugiego rozpocząłem jej lekturę. Było to spowodowane faktem, że był on tematem pracy zaliczeniowej jednego z przedmiotów na studiach. Zatem dziś nie znajdziesz tutaj moich notatek z konkretnych podrozdziałów książki, ale podlinkuję bezpośrednio do treści mojej pracy.

Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/02/20/etyka-nikomachejska-3/

Strona 2 z 3

Poprzedni

Następne

Oparte na WordPress & Theme by Anders Norén