Hegemonikon

Wiersz #3 – Uczynki

o 2026-01-23

Dziś znów kolejny utwór ze zbioru „Alchemia miłości. Wybór myśli sufickich”, który ukazał się dość dawno temu nakładem Wydawnictwa Barbello. Jako ostrzeżenie dla wszystkich tych (i dla mnie zwłaszcza), którzy żyją w swojej gowie. który postanowiłem się podzielić. „Uczynki” autorstwa Sadiego

Niezależnie od tego

ile wiesz i rozumiesz,

bez uczynków

wciąż niewiedzącym pozostajesz.

Bez nich, ani uczonym

ani człowiekiem nauki nie będziesz,

a tylko zwierzakiem objuczonym książkami.

Osioł nie ma pojęcia,

czy niesie mądre księgi,

czy kilka gałęzi na opał.

Pseudo-platoński „Alkibiades I”

przez Michał Piotrowski

o 2026-01-17

w Czytamy klasyków, Platon

Dzisiaj w serii „Czytanie klasyków” pojawi się coś, czego jeszcze nie było. Zajmiemy się bowiem tekstem, którego autorstwo jest zasadniczo nieokreślone. Weźmiemy na tapet jeden z dialogów, którego zbiorczo przypisuje się – uwaga, uwaga – Pseudo-Platonowi. Po co – chciałoby się spytać – skoro tyle innych autentycznych dzieł Platona wciąż czeka w kolejce? Już wyjaśniam.

Dlaczego „Alkibiades I”?

Powody, aby zająć się „Alkibiadesem I”, są konkretnie dwa. Pierwszy jest dość przygodny – otóż kreślę te słowa na początku nowego roku kalendarzowego (2026 – dla tych, co czytają ten tekst później). Niezależnie od stosunku czytelnika do całego konceptu „nowego, lepszego mnie”, który nierozerwalnie jest złączony z początkiem każdego nowego roku, nie da się zaprzeczyć, iż przynosi on nieraz całkiem spory zasób motywacji i chęci do działania. Dokładnie z tej perspektywy chciałbym przedstawić wspomniany w tytule wpisu dialog. Jako zachętę. Nie tyle do zajmowania się filozofią czy troski o duszę, ale do prostego „wzięcia się za siebie” (cokolwiek to nie ma oznaczać). Nie chodzi koniecznie o przestudiowanie dzieł Hegla w oryginale¹, wystarczy choćby ten łyk wody dziennie więcej, albo kładzenie się wcześniej spać. Małymi kroczkami do celu.

Drugim powodem jest fakt, że jest to fundacyjny tekst, na którym swoje wywody w „Hermeneutyce podmiotu” oparł Michel Foucault.² Tekst ten z kolei w zupełnie inny sposób podchodzi do idei „wzięcia się za siebie”. Nie jako kolejnej wariacji na temat odwiecznego „dalej, mocniej, szybciej”, ale podchodzenia do siebie z troską właśnie. Nie zawsze więcej znaczy lepiej. Rzecz jasna upraszczam tutaj jego myśl. Ba! Niemalże ocieram się o jej trywializację. Jednakże na sam początek taka teza nam powinna wystarczyć. Za (ponowną – w moim przypadku) lekturę i omawianie „Hermeneutyki podmiotu” weźmiemy się po uprzednim zmierzeniu się z tytułowym „Alkibiadesem I”³.

O samym dialogu słów kilka

Wspomniany powyżej jako autor Pseudo-Platon jest tak naprawdę konstruktem maksymalnie sztucznym (duh!). Tym mianem określa się szereg nieznanych nam z imienia pisarzy, którzy stworzyli zbiór około dwudziestu dialogów, bardzo przypominających w tematyce czy konstrukcji dzieła Platona. Rzecz jasna, jest to wiedza współczesna – w starożytności wiele z tych dialogów było przypisywanych Platonowi bezpośrednio. Dopiero odkrycia nowoczesnej hermeneutyki⁴ – czyli mniej więcej w XIX. wieku, zaowocowały obaleniem mitu o pochodzeniu tychże dzieł od samego Platona. Rzecz jasna nie pozwoliło to jednoznacznie zidentyfikować prawdziwego autora, a tak naprawdę również jednoznacznie obalić tezy o nieautentyczności. We wstępie do mojego wydania „Alkibiadesa I”⁵ ich tłumacz – Leopold Regner – pisze o tymże dialogu następująco⁶:

Najwięcej spierano się o autentyczność Alkibiadesa I, którego jedni uznają za nieautentyczny, inni mimo wszystko za autentyczny. Autentyczność tego dialogu stała się przedmiotem sporu za sprawą Schleiermachera, który pierwszy podniósł przeciw niemu zarzuty.

Spór o autentyczność wymienionych dialogów trzeba uważać za zakończony, nie w tym jednak znaczeniu, jakoby sprawa była ostatecznie rozstrzygnięta, lecz w tym, że i zwolennicy, i przeciwnicy autentyczności tych pism powiedzieli już wszystko, co w tej sprawie było do powiedzenia.

Podaję tutaj te informacje tylko gwoli pełni wywodu. Wspomniane powody, dla których zajmuję się tym dialogiem wymieniłem powyżej, kwestia autentyczności w tym kontekście schodzi troszeczkę na drugi plan. Dla tych bardziej zainteresowanych tematem Pseudo-Platona, angielska wiki ma dość sensowny wpis na ten temat. Dla tych zainteresowanych kwestiami datowania dialogu – ponownie wiki przyjdzie nam z pomocą.

Wojna peloponeska, Alkibiades i kryzys wieku młodzieńczego

Z dialogami platońskimi jest najczęściej tak, że jego tytuł przedstawia jednocześnie główną postać tegoż dialogu. Konkretniej zaś – najczęstszego dyskutanta dla postaci Sokratesa. Nie inaczej jest tym razem, wypadałoby zatem powiedzieć kimże Alcybiades⁷ był. Jest on w pewnym sensie naszym starym znajomym – jest bowiem dość mocno wyrazistą postacią, która wystawia Sokratesowi prawdziwą laurkę w zakończeniu „Uczty”.

Należałoby jednak osadzić tę postać trochę bardziej w kontekście. Sama bowiem akcja „Uczty” jest datowana na mniej więcej rok 416 p.n.e – zaś z kolei „Alkibiades I” dzieje się o wiele wcześniej – niedługo przed planowanym rozpoczęciem przez Alcybiadesa działalności publicznej (co datuje się na okolice roku 430). Warto tutaj wspomnieć, że przekazy dotyczące autentycznych działań Alkibiadesa związanych z polityką Aten pojawiają się dopiero około roku 420 – podczas drugiej wojny peloponeskiej. Jest to o tyle ważne, że w przypadku dialogu Pseudo-Platona widzimy Alcybiadesa jako osobę młodą, która jednakże traci swój młodzieńczy powab i urok. Jest to wiek, w którym powinien się on wykazać czymś więcej niż tylko pięknym ciałem. Do tego też (bardzo bezpośrednio) nawiązuje Sokrates w zawiązaniu dialogu⁸. Wspomina on bowiem, że „tylko on pozostał przyjacielem Alcybiadesa gdy inni go opuścili”. To stwierdzenie nie ma za bardzo potwierdzenia w źródłach. Takie przedstawienie sprawy przez Sokratesa ma na celu wskazanie czegoś zupełnie innego.

Pisałem o tym przy opisywaniu „Fajdrosa” – rzecz w relacji erotycznej między miłośnikiem i miłowanym w wydaniu antycznej greckiej paidei. Dotychczasowi „przyjaciele” Alkibiadesa tak naprawdę nie do końca nimi byli⁹, skupiali się bowiem tylko na jego zewnętrznej powłoce, nie zaś na tym co w bohaterze dialogu najważniejsze. Jest to zresztą bardzo istotny element całego dialogu – uprawomocnienie przewartościowania dotychczasowej paidei, której to dokonał Sokrates. Werner Jaeger bardzo zresztą szczegółowo¹⁰ o tym pisał, zainteresowanym polecam zresztą gorąco lekturę tegoż „Paidei”. Zwłaszcza, że Aletheia wznowiło tę pozycję całkiem niedawno¹¹.

Wracając jednakże do samego bohatera dialogu – widzimy go w chwili zwątpienia i potrzebującego przewodnictwa życiowego. Takowe ofiaruje mu Sokrates, choć na pewno nie będzie to droga łatwa i przyjemna. Jednakże o tym napiszę więcej już niedługo. By zakończyć to krótkie przedstawienie postaci Alkibiadesa – mogę polecić kolejną książkę – wydaną jakiś czas temu pozycję „Najmądrzejszy” autorstwa znanego tłumacza i badacza starożytnej filozofii – Krzysztofa Łapińskiego. Poświęca on tam Alkibiadesowi sporo czasu, przedstawiając go na tle wydarzeń polityczno-militarnych drugiej wojny peloponeskiej oraz jego relacji z Sokratesem. Rzecz to bardzo przyjemna w lekturze, a i cała biografia Sokratesa jest niczego sobie. Jednakże jest to zadanie „dla chętnych” – dla naszych potrzeb wystarczy wiedza, że główny rozmówca Sokratesa „stanął na rozstaju dróg”. Albo na początku nowego roku. Zależy jak patrzeć.

Quo Vadis Alcybiadesie?

Wspomniałem powyżej o dość grubo ciosanym rozpoczęciu całego dialogu. W odróżnieniu od innych dialogów, ten wchodzi od razu in medias res. Sokrates w swej otwierającej wypowiedzi rozpoczyna tłumaczenie Alkibiadesowi dlaczego do tej pory go unikał. Dosłownie zwala winę na swojego daimona, który uprzednio wzbraniał mu kontaktu z młodzieńcem. Dziś jednakże, Sokratesowi nic spotkania z Alcybiadesem nie wzbrania. Dlatego też od razu wygarnia swemu rozmówcy jego olbrzymią ambicję, która podbudowana jest przymiotami ciała, wyśmienitym pochodzeniem i koneksjami oraz majątkiem. Arystokratycznej paidei też nasz bohater liznął, ale do mądrości brakuje mu jeszcze kilka stajań. Naczelny satyr Aten próbuje wskazać, że tak naprawdę Alkibiades błądzi okrutnie. Jego założenie, że wsławi się niedługo na polu polityki na tyle, aby porównywano go z największymi ówczesnymi władcami jest nie warte funta kłaków. Nic nie osiągnie, dopóki nie pozwoli Sokratesowi sobie pomóc.

Tani clickbait, nie przeczę, ale młodzieniec daje się podejść bardzo łatwo. Tym bardziej, że Sokrates zapewnia go o tym, że będzie mówił krótko i zwięźle, a do tego nie o rzeczach zbyt trudnych. Następuje w tym momencie klasyczna przepytywanka w wydaniu naszego filozofa, która skończyć się może tylko w jeden sposób. Niekoniecznie może ośmieszeniem Alkibiadesa, ale na pewno wykazaniem mu, że nie ma pojęcia o czym tak naprawdę chodzi w polityce. A dokładniej – by doradzać w sprawach politycznych, wypadałoby znać się na tym, czego one dotyczą. A dotyczą one [107D]:

Sokrates: Lecz o jakichże ich sprawach własnych powiadasz, o których będą radzili?

Alkibiades: O tym, co dotyczy wojny, Sokratesie, i co dotyczy pokoju i innych spraw państwowych.

Nie wchodziły te rzeczy w skład wychowania naszego młodzieńca¹². Dlatego też Sokrates punktuje bardzo szybko ten fakt, czym zresztą wprowadza swego rozmówcę w konfuzję (nie pierwszy i nie zresztą ostatni raz w dialogu). A taki był ładny, ateński, szkoda…¹³ No nic, Alkibiades od razu przyznaje, że o ile w przypadku tego co należyte w przypadku muzyki czy zdrowia jest w stanie wskazać odpowiednie kryteria „odpowiedniości” (czyli po prostu zgodności ze sztuką muzyczną czy lekarską), o tyle w prowadzeniu wojny czy pokoju takowej istoty rzeczy wskazać nie umie. Sokrates wybawia młodzika z kłopotu i wskazuje, że to przecież sprawiedliwość jest miarą tego, czy warto wojnę prowadzić i z kim. Alkibiades ma następnie kolejny problem – konkretnie ze wskazaniem momentu, w którym nie wiedział czym jest sprawiedliwość. Nie potrafi zrozumieć, że fakt, iż o czymś się wypowiada wcale nie oznacza, iż ma o danym zagadnieniu pojęcie. Filozof cofając się wspomnieniami do czasów młodości Alcybiadesa jasno pokazuje, iż od najmłodszych lat, Alkibiades miał swoje własne zrozumienie konceptu sprawiedliwości. Jednakże nie do końca prawidłowe. Dlaczego? Ano dlatego (jak sam przyznaje), iż nauczył się go od ogółu. Na takie dictum Sokrates może tylko jedno – odpalić się jak fajerwerk w sylwestra – 110E.

Sokrates: No to jak inaczej?

Alkibiades: Myślę, że się tego nauczyłem w takim sam sposób, jak inni.

Sokrates: Znowu więc wracamy do tej samej śpiewki. Od kogo? Powiedzże mi.

Alkibiades: Od ogółu.

Sokrates: Na wybitnych nauczycieli się powołujesz, wskazując na ogół.

Alkibiades: A cóż to? Czy ogół nie jest władny niczego nauczyć?

Sokrates: Nie. Nawet tego, jak grać w warcaby¹⁴, a jak nie. Chociaż to jest – jak sądzę – sprawa zaiste łatwiejsza niż wiedza o rzeczach sprawiedliwych. Cóż? Czy sądzisz inaczej?

Alkibiades: Tak samo.

Ucz się chłopcze …

… sprawiedliwości¹⁵. Sokrates tłumaczy dalej, że w sprawach bardziej skomplikowanych, rzecz nie leży w tym, na co się zgadzamy, a w tym co nas rozdziela. Lub też inaczej – ciągnąc metaforę nauki greki przez „ogół” – łatwo jest zgodzić się, że to-to-to-tamto jest drzewem, a to-tam-drugie jest koniem. Tyle jeśli chodzi o naukę języka. Bo już w kwestii oceny, który z koni jest najlepszy – o tu już temat nie jest taki prosty. Ogół nie potrafi często się zgodzić, co do tego, który z koni jest najlepszy. Tego samego porównania używa nasz filozof do opisania człowieka, a zwłaszcza jego rozumienia sprawiedliwości. Cały przywoływany przez Sokratesa bagaż kulturowy (z dziełami Homera na czele), jest jedną wielką opowieścią jak to wybitne nieraz jednostki, ni w ząb mogły się dogadać, co jest sprawiedliwe, a co nie. Kończąc wątek elenktyczny, nasz filozof podsumowuje dotychczasową rozmowę następująco – 113B:

Sokrates: Czy nie powiedział się więc, że Alkibiades, uroczy syn Klejniasa, nie wie, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe, chociaż sądzi, że wie, i zamierza, idąc przed Zgromadzenie Ludowe, udzielać Ateńczykom rady w sprawach, na których się nie zna? Czy nie tak?

Alkibiades: Zdaje się.

Zakładam, że się naszemu młodzikowi w tym momencie już gotuje pod czupryną. By nie wyjść na totalnego durnia, stosuje uniwersalny manewr taktyczny – resentyment. Stwierdza bowiem, iż tak naprawdę to Grecy się specjalnie nie zastanawiają nad tym, co jest sprawiedliwe, a co nie¹⁶. Ba! Często się przecież zdarza, że to właśnie ci, którzy postępują niesprawiedliwie, czerpią z tego słodkie benefity. Sokrates nie daje się zwieść i od razu odbija piłeczkę – 113E. W sumie nawet nie odbija, serwuje taką piłkę, że parkiet się zapada:

Sokrates: Oto jak ty postępujesz. Jeżeli powiedziałeś coś nieprawdziwego i zdarzy się, że można to obalić za pomocą przesłanek uznanych uprzednio, ty uważasz, że trzeba się odwołać do nowych i innych założeń, tak jak gdyby uprzednie zostały potargane na strzępy niby podarta odzież, i ty byś już nie mógł ich brać pod uwagę, jeżeli ktoś nie dostarczy nowego i osobliwego. Ja jednak, nie bacząc na twoje wykrętne wybiegi, zapytam przecież o to, skądeś się nauczył o tym, co korzystne, i od którego nauczyciela. I o wszystko inne, o czym była mowa poprzednio, zapytam w jednym pytaniu. Lecz ty oczywiście tak samo odmówisz odpowiedzi i nie zechcesz wyjawić, czy wiedzę o tym, co jest użyteczne, zdobyłeś dzięki badaniu, czy przez naukę. Ponieważ jednak jesteś rozpieszczony i mierzi cię nawracanie w rozmowie do tego samego, przeto daję pokój i nie pytam, czy wiesz, czy nie wiesz, co jest korzystne dla Ateńczyków. Dlaczego jednak nie wykazujesz, że sprawiedliwe i korzystne jest czymś jednym i tym samym, czy też czymś różnym, stawiając mi – jeżeli wolisz – pytania tak, jak ja tobie, lub – jeżeli wolisz – snując sam rozważania własnymi słowami?

Doszliśmy zatem do końca i już wiemy, że Alkibiades o sprawiedliwości pojęcia nie ma. Teraz jednakże bierzemy się za kolejny obszar – filozofowanie. Wyobrażam sobie, że tok myśli Sokratesa mógł iść następująco: „No dobra. Wiemy, że chłopak pojęcia nie ma o czym mówi. Może jednakże jest bystry na tyle, że sam dojdzie do czegoś sensownego jak mu się pozwoli przez chwilę pomyśleć samemu, albo choćby mądrzejszego od siebie wypytać. W końcu nawet najlepsi władcy mają doradców, ba, ci najlepsi z najlepszych są nimi właśnie dlatego, że się tych doradców dość często słuchają.” Ile w tym prawdy – nigdy się nie dowiemy. Alcybiades bowiem kryguje się, iż jak to przy Sokratesie przemawiać. Ten jednak nie daje się zbić z pantałyku. Każde rozmówcy wyobrazić sobie, że przemawia właśnie przed Zgromadzeniem. W końcu to żadna różnica, czy się naucza/tłumaczy jednej osobie czy wielu. Alkibiades jednakże się wykręca dalej i w końcu nasz filozof odwraca koncepcję i powraca do pytań z powrotem. Z jasnym jednak zastrzeżeniem – on będzie pytał tylko po to, aby to sam Alcybiades „usłyszał to od siebie samego” – czyli, że tak naprawdę bycie sprawiedliwym jest zawsze dobre i korzystne.

Wiem, że nic nie wiem

Rozpoczyna się typowa sytuacja a la Sokrates. W toku kolejnych pytań i odpowiedzi dochodzimy do następującej konkluzji. To, co jest piękne, jest i dobre. A to co dobre, przynosi korzyść. Ci, którzy czynią rzeczy sprawiedliwie, ci czynią również rzecz piękną. A piękne jest dobre. A dobro przynosi korzyść. Ergo – sprawiedliwość przynosi korzyść. Kurtyna. Można się rozejść.

Fakt, to co mi zajęło dwa zdania, nasz filozof wyduszał z Alcybiadesa przez parę niezłych stron. I to wyduszanie pozwoliło doprowadzić rzecz do bardzo istotnej obserwacji – 116D – 117B:

Sokrates: Gdyby więc ktoś narzucał się z radą czy to Ateńczykom, czy Peparetyjczykom, sądząc, że się zna na tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, i twierdził przy tym, że jest przekonany, iż sprawiedliwe bywa niekiedy złe, czy nie wyśmiałbyś go, gdybyś przypadkiem utrzymywał, iż tym samym jest sprawiedliwe i korzystne?

Alkibiades: Ach, na wszystkich bogów, Sokratesie, nie wiem doprawdy, co powiedzieć, ale, wydaje się, uwikłałem się w sprzeczność. Gdy stawiasz pytania, to mi się raz tak wydaje, drugi raz inaczej.

Sokrates: A czy wiesz, przyjacielu, co jest powodem tego?

Alkibiades: Skądże!

[…]

Sokrates: O tym zaś oczywiście dajesz wbrew woli sprzeczne odpowiedzi, na czym się nie znasz?

Alkibiades: Prawdopodobnie.

Sokrates: Czyżbyś nie przyznał, żeś się zaplątał, dając odpowiedzi dotyczące tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, szlachetne i haniebne, złe i dobre, korzystne i niekorzystne? Czy nie jest oczywiste, że się wikłasz w tych sprawach dlatego, że się na nich nie znasz?

Alkibiades: Tak mi się wydaje.

Chciałoby się rzec – ani wiedzy, ani pomyślunku, ale przynajmniej chłopak ma już pojęcie, że nic nie wie. Albo też inaczej – widzi, że błędy powstają wówczas, gdy bierzemy się do robienia czegoś, o czym myślimy że coś wiemy i potrafimy. No właśnie – gdy myślimy. Niekoniecznie gdy posiadamy ugruntowaną wiedzę i umiejętności. Doxa, nie episteme. Tutaj leży fundament, do którego chciał dokopać się Sokrates. Tym samym osiągnął swój pierwszy cel i oczyścił sobie przedpole. Albo też – zaorał. Teraz przyszedł czas na zasiew.

Gnothi seauton

Na krótką chwilę nasz filozof wraca do czasów historycznych, aby pokazać, że spora część osób uznawanych za znawców (tutaj pada też przykład Peryklesa – człowieka wielkiego jak i zarazem – przybranego ojca Alcybiadesa), niespecjalnie była w stanie nauczyć kogoś innego swej sztuki. A dlaczego? Bo tak naprawdę w pełni swej tekne nie opanowali! Alkibiades jest najlepszym tego przykładem – do czego za chwilę jeszcze wrócimy. Tymczasem Sokrates przedstawia wizję, w jaki to sposób „równi” Alcybiadesowi królowie Sparty czy Persji, od najmłodszych lat zaprawiają się w trudach i cnocie. Ich wychowanie jest zagadnieniem pierwszorzędnej wagi. Najtęższe umysły królestwa są kierowane tylko ku temu, aby jak najlepiej wykształcić przyszłych następców tronu¹⁷. To jest poziom, do którego pretenduje w swej ambicji Alcybiades. Tymczasem możemy wrócić do tego, czy Perykles (dla przypomnienia – przybrany ojciec po śmierci ojca biologicznego) był w stanie uczynić kogoś innego wielkim mężem? Sokrates przypomina, iż wychowawcą młodego Alkibiadesa był najmniej przydatny w domu gospodarza niewolnik. Niejaki Zopyros, który nie dość że stary, to jeszcze pochodził z Tracji (czyli był barbarzyńcą, plebsem i pewnie pił piwo i nosił skarpety do sandałów).

Przyznam szczerze, że aż się przykro robi, czytając te strony. Ale tak ma być, rany trzeba przypalać gorącym żelazem, gdyż inaczej wda się gangrena i pacjent pożegna się ze światem. Ukazawszy swemu rozmówcy jego mizerię, Sokrates wypowiada się w bardzo piękny sposób, zamykając cały ten wątek – 124B:

Sokrates: Zresztą, szczęśliwcze, posłuszny mnie i temu zawołaniu w Delfach: „Poznaj siebie samego”¹⁸, zrozum, że ci [w nas samych] są naszymi wrogami, a nie ci, których ty za takich uważasz. Tych zaś nie możemy pokonać inaczej, jak tylko przez sumienność i umiejętność. Jeżeli tym wrogom ulegniesz, to staniesz się sławny tak wśród Hellenów, jak wśród obcych, z tego, żeś uległ, ty, który – jak mi się wydaje – miłujesz bardziej niż ktokolwiek inną [sławę].

Alkibiades: Czegóż więc trzeba, Sokratesie, i do czego się przykładać? Możesz mi wskazać? Wydaje mi się bowiem, że mówisz szczerą prawdę.

Zasiał Sokrates co chciał. Jak niestety wiemy z historii – nie zebrał tego, co chciał. Takie pytanie przypominające w tym momencie – jak tam Wasze postanowienia noworoczne? 🙂

Dalsza rozmowa zmierza w kierunku ustalenia, co też jest tym, czego się nasz młodzik musi nauczyć. Po dłuższej zabawie w pytania i odpowiedzi, wniosek autor dialogu przedstawia następujący – 129A:

Sokrates: Cóż więc? Czy możemy wiedzieć, która umiejętność robi lepszymi nas samych, nie wiedząc, czym właściwie sami jesteśmy?

Alkibiades: Nie możemy.

Sokrates: Czy poznanie siebie samego jest czymś łatwym i lekkoduchem był ten, kto umieścił ów napis na pytyjskiej świątnicy, czy też czymś trudnym i nie dla każdego dostępnym?

Alkibiades: Mnie, Sokratesie, wydawało się często czymś dostępnym dla każdego, często zaś czymś niezmiernie trudnym.

Sokrates: Jednakże, Alkibiadesie, bez względu na to, czy to jest łatwe, czy nie, sprawa tak się nam przedstawia: poznając samych siebie, poznamy, jak mamy dbać o samych siebie, nie poznając natomiast samych siebie, byłoby przeciwnie.

Rozwijając dalej ten wątek, Sokrates rozróżnia między rzemieślnikiem, a narzędziami których się temu zdarza używać. Narzędzia nie są rzemieślnikiem – on je tylko wykorzystuje¹⁹. Ciągnąc tę metaforę nasz filozof dochodzi do prostej konotacji, że ciało jest też tylko narzędziem. Tym zaś, co używa ciała jest dusza – ergo – należy poznać duszę. I pewnie nie do końca chodzi tylko o pogardę dla ciała czy pieniędzy jako takich, ale do ogólnie rzeczy ziemskich i z duszą nie związanych. Przynajmniej ja tak z tonu dialogu odczytuję fragment 131B:

Sokrates: Dlatego wydaje się, że te umiejętności ograniczają się do wykonywania i nie są naukami, które przystają mężowi szlachetnemu.

Alkibiades: Niewątpliwie.

Sokrates: Więc – powtarzam – ktoś, kto zabiega o ciało, zabiega o to, co do niego należy, a nie o siebie samego.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Ten zaś, kto zabiega o pieniądze, dba nie o siebie samego, i nie o to, co do niego należy, lecz o coś bardziej odległego niż to, co do niego należy.

Ciało jest tylko czymś, co posiadamy – nie jest „nami” per se. Oczywiście, współczesna neuronauka i szereg tradycji niedualistycznych mocno się z tymi tezami nie zgadza, ale zostawmy rzecz na kiedy indziej. Sokrates buduje dalej na tym stwierdzeniu. To właśnie dlatego został on jako jedyny przy Alcybiadesie, kiedy „inni go opuścili”²⁰. Filozof jest zainteresowany „czystym” Alkibiadesem, a nie rzeczą jaka do niego należy (czyli ciałem).

Korepetycje z troski o samego siebie

Alkibiades prosi w tym momencie swego nauczyciela o przepis na dbanie o samego siebie, czyli o swą duszę. Sokrates odpowiada na to metaforą oka. Widzi ono wszystko, ale samego siebie niestety nie jest w stanie. By to osiągnąć, należy mu w tym procesie pomóc. Jak? Alcybiades proponuje lustra. Filozof ciągnie jednak temat dalej i podpowiada… drugie oko. Otóż gdy oko „samo w sobie”, ogląda swe odbicie w drugim oku – wtedy jest w stanie zobaczyć „samo siebie”. Zakrętasów słowno-logicznych sporo, ale wiadomo o co idzie. Tak samo jest z duszą. Gdy chce oglądać samą siebie i sprawdzać czy może jej się urosło, czy też zmarniało i pokryło kurzem – nie da się inaczej jak patrzeniem prosto w inne dusze. Czyli w Innych²¹ ludzi. I to w najgłębszą część ich duszy, tam gdzie znaleźć można wyraz rzeczy boskich i mądrość samą w sobie.

Dochodzimy jednakże w tym miejscu do – moim zdaniem – najbardziej zagmatwanego miejsca w dialogu. Rzecz w końcowych zdaniach fragmentu 133D i początku E:

Sokrates: Więc może niezupełnie prawdziwe było nasze twierdzenie, któreśmy właśnie uzgodnili, że są tacy, którzy nie znają siebie, lecz znają się na tym, co do nich należy. Owszem, oni nie znają się nawet na tym, co należy do tego, co do nich należy. Wydaje się bowiem, że znać te wszystkie rzeczy, a mianowicie: znać siebie, znać się na tym, co należy do mnie, i znać się na tym, co należy do tego, co należy do mnie, jest sprawą tej samej umiejętności.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Jeśliby się zaś nie znał na własnych sprawach, tym samym nie znałby się również na sprawach innych.

Alkibiades: Z pewnością:

Jeśli odczuwasz potrzebę rozpisania tego na kartce – polecam. Bo dopiero wtedy widać nieuzasadnione niczym założenie Sokratesa. Twierdzi on bowiem:

Ja jestem duszą.
Posługuję się ciałem (czymś co do mnie należy)
Tym samym ciałem (które do mnie należy) wykonuję pracę (np. układam cegły).
Czyli coś czego ja (dusza) używam/posiadam, (ciało) wykonuje coś innego (rzecz należącą do ciała).
Czyli jak poznam duszę to za pomocą tej samej umiejętności będę poznawał inne rzeczy ALBO właśnie „będę znać” te inne rzeczy

Wskazuje trochę na tę dwuznaczność sam tłumacz w przypisie – że przecież nie za bardzo może chodzić o to, że gdy poznam duszę, tym samym poznam rzeczy do niej należące (ciało), a potem od ręki zostanę pierwszej klasy ekonomistą, astronautą czy malarzem. No nie bardzo to się pokrywa z rzeczywistością. Konfuzja jest uprawomocniona tym, że pod słowem „umiejętności” kryje się greckie słowo techne. A ono ma wielorakie znaczenie, ale na pewno nie „wiedzy”, ale raczej właśnie „umiejętności wykonywania czegoś”. W tym kontekście – umiejętnego poznawania tych wszystkich rzeczy. Czyli innymi słowy – poznawszy duszę dostajemy do ręki narzędzie, które pozwoli nam potem zdobywać wiedzę o innych rzeczach.

Tym narzędziem jest cnota, której zdobycie pozwala nam na podążanie drogą dobra, piękna, postępowania miłego Bogu i szczęścia w końcu. Dialog kończy się szczodrym zapewnieniem Alkibiadesa, a odpowiedź Sokratesa pięknie pokazuje to, jak ostatecznie potoczyła się historia – 135E:

Alkibiades: Tak jest w istocie. Odtąd zacznę ćwiczyć się w sprawiedliwości.

Sokrates: Chciałbym, abyś wytrwał w tym. Obawiam się jednak – nie tyle nie dowierzając twojemu nastawieniu, ile raczej zdając sobie sprawę z potęgi państwa, które może i mnie, i ciebie zmiażdżyć.

Jeden zmarł na obczyźnie, po tym gdy nieokiełznana dusza kazała mu wyprawić się na Sycylię, zdradzić Ateny jak i próbować zdradę tę odpokutować. Drugi , który trosce o duszę oddał całe życie – skazany na samobójstwo za psucie młodzieży i nieuznawanie bóstw. Gorzka ironia. Bynajmniej nie sokratejska.

Cytat #35 – Miłosz Brzeziński zawsze na propsie

przez Michał Piotrowski

o 2025-12-31

w Cytaty

Miłosz Brzeziński to jest mój guilty-pleasure i absolutnie nie wstydzę się tego napisać 😉 Zresztą tak po prawdzie nie ma się czego wstydzić. Człowiek pisze mądrze, z sensem i często z użyciem bardzo obrazowych metafor i porównań. Wspominam o tym dlatego, aby uczulić potencjalnych czytelników książek tego autora na to, aby nie pić jakichkolwiek płynów w trakcie lektury bo można ufajdać tymże płynem monitor i pół biurka. Parskając śmiechem rzecz jasna. No ale ja nie o tym. Dziś fantastyczny cytat z niedawno wydanej książki „Miejski pustelnik”, która to dotyczy mistrzostwa. Generalnie polecam tę pozycję każdemu, obecnie zaś taki oto mięsny kawałek.

Wiele terapii (jak na przykład oparta na uważności) zaczyna pracę od wyćwiczenia mięśnia zajmującego się zmysłami i kontaktem ze światem poza głową. Doprowadzić ma to do sytuacji, w której człowiek ma proporcjonalnie dostęp do jednego i drugiego pola uważności. Czyli trochę siedzimy sobie w głowie, ale trochę też patrzymy, co się dzieje na zewnątrz.

Przebalastowywanie łódki swoich myśli na świat w głowie jest kuszące i wciąga jak chodzenie po bagnach. Niestety — myślenie na nic się zdaje, jeśli nie możemy sprawdzać regularnie jego wyników w prawdziwym świecie. Skuteczność jest miarą prawdy.

Stąd ogólna zasada zagłębiania się we własną głowę — myśli powinny być użyteczne. Przeszłość jest po to, by się z niej uczyć, a nie po to, by w niej żyć. Emocje nie są po to, by się w nich tarzać, ale by być na ich sygnały uważnym i korygować kolejne działania na bazie ich wskazówek. Jak dosadnie mówią filozofowie: myśli mamy po to, by umierały za nas.

Platoński „Fajdros” w tłumaczeniu Henryka Podbielskiego

przez Michał Piotrowski

o 2025-08-18

w Czytamy klasyków, Filozofia, Platon

Kontynuujemy dziś przygodę z Platonem – niejako w nawiązaniu do wpisu o „Uczcie”. Albowiem jednym z motywów „Fajdrosa” – z którym będziemy dziś pracować – jest miłość. Aczkolwiek nie jest to jedyny podejmowany w dialogu temat. Ba! Jest tylko pierwszym krokiem, po którym autor zabiera nas w wielowymiarową podróż.

O tłumaczeniach znów słów kilka

„Fajdrosa” pierwotnie przetłumaczył Władysław Witwicki – jest to zresztą wersja, którą posiadam od dłuższego czasu jako część „Biblioteki Europejskiej” Wydawnictwa Marek Derewiecki. Wpis o „Uczcie” powstał w oparciu o to właśnie tłumaczenie. Co ciekawe, kilka lat temu staraniem „Teologii Politycznej” rozpoczęto wydawanie nowych przekładów dialogów Platona, co więcej, w wersji dwujęzycznej. Jednym z tychże przekładów jest właśnie „Fajdros”, którego autorem jest Henryk Podbielski. Nowy przekład został wydany w roku 2022, co jest o tyle istotne w świetle smutnej wiadomości o śmierci Henryka Podbielskiego 6 marca 2025. Rzecz jasna nie jest to jedyne tłumaczenie tegoż autora – wystarczy wspomnieć tegoż tłumaczenia retorycznych dzieł Arystotelesa.

Co jest również warte wspomnienia to komentarz do tego dialogu, który jest integralnym elementem wydania Wydawnictwa Teologii Politycznej. Jego autorką jest prof. Janina Gajda-Krynicka i jest to głębokie 150 stron treściwego filozoficznie tekstu. Zważywszy na fakt, że sam dialog mieści się na podobnej liczbie stron – czyni to ów komentarz jeszcze bardziej smakowitym. Jego wartość zwiększa tylko fakt, że jego autorka jest wybitną znawczynią Platona, zaś sam komentarz dotyczy nie tylko dialogu jako takiego, ale również obecnego stanu badań nad twórczością Platona. Pani profesor gładko przechodzi od wiedzy dotyczącej hermeneutyki oraz wyzwań stojących przed tłumaczami w ogóle, przez datowanie konkretnych dzieł z dorobku Platona, kończy zaś dogłębną analizą samego dialogu. Przyznam szczerze, że czytając ów wstęp – mając już pierwszą lekturę dialogu za sobą – dosłownie „przejrzałem na oczy”. Polecam to doświadczenie każdemu.

Uważny czytelnik mógłby w tym momencie spytać – jakiej pierwszej lektury? A to akurat rzecz dość ciekawa. W artykule poświęconym „Uczcie” wspomniałem, że to tłumaczenia Władysława Witwickiego były tymi, które wprowadziły mnie w świat myśli Platona. Jednakże, nowe (lepsze?) nie musi być wrogiem dobrego. Wykorzystując zatem okazję postanowiłem oddać pola innemu tłumaczowi. Jednakże by urozmaicić sobie życie, zdecydowałem podejść do lektury w dość oryginalny sposób. Wpierw przeczytałem dialog w tłumaczeniu Witwickiego. Lektura jednakże miała tylko charakter „rozpoznania bojem”. Bardziej skupiłem się na „akcji” (tak, zdaję sobie sprawę jak dziwnie to brzmi) oraz przypisach tłumacza, niż na głębokim wnikaniu w argumenty i tok wywodu.

Dopiero drugie podejście – tym razem w docelowym tłumaczeniu Henryka Podbielskiego (poprzedzone wspomnianym już komentarzem prof. Janiny Gajdy-Krynickiej) było tym właściwym. Wszystkie cytaty będą pochodzić z tegoż tłumaczenia, aczkolwiek nie zamierzam ograniczać się tylko do tegoż tekstu. Jeżeli starsze tłumaczenie (czy przypisy z tegoż) będą bardziej zrozumiałe/ciekawe – wówczas wspomnę o tym w poniższym tekście. Wiedzę należy brać skądkolwiek ona pochodzi²².

Wstęp właściwy

O czym jest „Fajdros”? Nie jest to wbrew pozorom pytanie pozbawione sensu. Wydawałoby się bowiem, że kontynuuje on wątek z „Uczty” właśnie. Miłość. A konkretnie o kochaniu per se. Od tegoż zaczyna się cały tok dialogu – od rozmowy Sokratesa z Fajdrosem. Dokładnie z tymże samym Fajdrosem, który był pierwszym mówcą podczas „Uczty”. Nie za wiele się jednakże od czasu tejże zmienił. Dalej jest przedstawiany²³ jako prostolinijny miłośnik filozofii i retoryki, aczkolwiek bez większego potencjału czy iskry. Pojawienie się postaci Fajdrosa ma dość istotne znaczenie dla całości wywodu. Platon jasno daje nam do zrozumienia, że przed rozpoczęciem lektury „Fajdrosa” – przypomnienie sobie „Uczty” będzie naprawdę dobrym pomysłem.

Dobrym pomysłem nie tylko ze względu zresztą na poruszaną tematykę. Równie istotnym może być „szkatułkowy” charakter „Fajdrosa”, podobnie zresztą jak i „Uczty”, choć może z trochę innej perspektywy. Powróćmy do postawionego powyżej pytania – o czym traktuje dialog o tytule „Fajdros”? Prof. Gajda-Krynicka poświęca temu zagadnieniu sporo stron swojego komentarza, powołując się na najnowsze wyniki badań naukowych. Czy to aby tylko rzecz o miłości? Może retoryka? Filozofia? Poznanie? Nauka o duszy? Każda z tych odpowiedzi da się zaakceptować, ale również można znaleźć argumenty by je odrzucić. Nie będę próbował nawet streszczać wywodu autorki, polecam zapoznać się z całym komentarzem, gdyż jest to naprawdę rzecz wartościowa. Tymczasem na swoim małym poletku, jakim jest ten blog, wróćmy do naszego tekstu.

Pierwszym aktem dialogu jest odczytanie przez Fajdrosa mowy, której autorem jest Lizjasz, który był znanym retorem, jego dzieła i prace była szeroko znane i komentowane na terenach antycznej Grecji. Fajdros jest tutaj jedynie przekaźnikiem idei tegoż²⁴, a także pasywnym świadkiem wypowiedzi Sokratesa. Nawet najwspanialszy bowiem aktor potrzebuje publiczności, a Sokratesa bez słuchaczy wyobrazić sobie niemalże nie sposób.

O czymże była owa mowa? Rzecz dotyczyła dość kontrowersyjnego twierdzenia, iż o wiele lepiej jest obdarzać uczuciem tego, kto nas nie kocha, zamiast kogoś, kto jawnie mieni się miłośnikiem. Czyli nie ubogi pastuszek czy inszy poeta, pełen uczuć i wzniosłości, ale stateczny i przewidywalny wdowiec²⁵ jest idealną partią dla wchodzącej dopiero w życie białogłowy. Klisza? Kicz? Pewnie tak. Widzieliśmy ten obraz w tak dużej ilości przedstawień, iż naprawdę aż żal ciągnąć ten wątek. Fakt, w antycznej Grecji zaprawione to było wszystko obecnością „męskiej miłości” czy też pewnej formy akceptowalnej społecznie pederastii²⁶. Mimo to pewne klisze i wzorce nie zmieniły się przez wieki (jeśli nie tysiąclecia) – niezależnie od tego, której płci rzecz dotyczy.

Mowę Lizjasza da się zasadniczo podsumować dość łatwo – gdyż wymienia on po prostu szereg zastrzeżeń i wniosków, które niejako naturalnie powinny się każdemu słuchaczowi nasunąć, biorąc pod uwagę jej tematykę. Przy całej ich różnorodności ich fundament jest ten sam. Retor wychodzi z założenia bynajmniej nieobcego starożytnym Grekom, iż miłość to pewna forma zaślepienia czy też wręcz szału²⁷. Wspominał o tym również Platon w „Uczcie” (dokładniej włożył te słowa w usta Pauzaniasza) – zakochanym wybacza się wiele, gdyż często postrzega się ich jako chorych i niespełna umysłu. Na tym głównie obrazie się skupia i wokół niego krąży Lizjasz. Sokrates, który w mowie retora odnajduje zarówno trochę samego siebie jak i opinii, z którymi zgodzić się nie może²⁸, podejmuje się ciekawego wyzwania. Spróbuje ten sam punkt widzenia przedstawić, jeno swoimi słowami. Tak rozpoczyna się pierwsza mowa Sokratesa²⁹. Aczkolwiek dość istotne są ciągłe mrugnięcia okiem ze strony Sokratesa, który zgodnie ze swoim „wiem, że nic nie wiem” kryguje się wciąż, oraz nie w pełni do wiedzy w temacie chce przyznać. Oddajmy mu zresztą głos (235c):

Nie potrafię w tej chwili tego powiedzieć; jasne jednak, że słyszałem to od kogoś, albo od pięknej Safony, albo od mądrego Anakreonta, albo od któregoś z prozaików. A jakie mam na to świadectwo? Bo pierś mi się jakoś napełnia, mój boski, i czuję, że coś zupełnie innego mógłbym na ten temat powiedzieć i wcale nie gorzej. Dobrze zaś wiem – znając swoje nieuctwo – że sam tego nie wymyśliłem. Musi więc być tak, sądzę, że przez słuchanie napełniłem się z obcego źródła niby dzban jakiś. Ale jestem tak nierozgarnięty, że nawet i to zapomniałem – jak i od kogo słyszałem.

Co więcej – jasno daje do zrozumienia, że nie do końca przemawia w swoim imieniu również poprzez czyny. Taki oto fragment otrzymujemy zaraz przed rozpoczęciem mowy (237a):

Będę przemawiał z zasłoniętą twarzą, bym jak najszybciej przebrnął całą mowę, bo patrząc na ciebie, ze wstydu mógłbym zgubić wątek.

Lizjasz opowiedziany przez Sokratesa

Odczytana przez Fajdrosa mowa opiera się głównie na tezie, iż Eros bardziej człowiekowi w życiu szkodzi i przeszkadza. Sokrates nie atakuje tego założenia wprost, swoją mowę zaczyna z zupełnie innej strony – chce jasno wskazać na fakt, że Lizjasz w swojej mowie w ogóle miłości nie zdefiniował! Piękne metafory, wodolejstwo i chwytliwe rymy nie są w stanie przesłonić tego oczywistego faktu. Dopóki nie wiemy o czym do końca mówimy – miłość, miłośnik, miłowanie, Eros – dopóty krążymy wokół sedna problemu. Miłość zaś dotyczy najbardziej głębokich pokładów ludzkiej duszy – stąd też naczelny satyr Aten rozpoczyna swój wywód. Od przyjrzenia się temu, co mieszka w człowieku (237d-238c):

[…] w każdym z nas mieszkają dwie jakieś postacie. […] Jedna z nich, nam przyrodzona, to żądza rozkoszy, druga, nabyta – to „rozsądek”, który kieruje się ku temu, co najlepsze. Raz się w nas te postacie zgadzają, innym znów razem się kłócą. Raz jedna, raz druga panuje. Kiedy rozsądek ma władzę i dzięki rozumnemu słowu wiedzie do tego, co najlepsze – władzy na imię „opanowanie”; gdy natomiast żądza wlecze nas bezmyślnie ku rozkoszy i nami rządzi, nazywa się to „rozpasaniem”. […] Bezmyślna zaś żądza, która góruje nad rozsądkiem mającym na względzie słuszność, sama jest wiedziona do rozkoszy z piękna [płynącej], a znów poprzez pokrewne jej przyjemności do piękna ciał pędzi; swą mocą wszechmocna, popędem zwycięska, od mocy swojej otrzymawszy imię, wszechmocnym erosem się zwie”.

Obraz dość prosty. Aczkolwiek znów w tym miejscu Sokrates mruga do nas okiem, powołując się na boskie natchnienie ze strony Muz, które te słowa w jego usta zdają się wkładać. Co tym bardziej jest widoczne w dalszej części wywodu. Otóż filozof zakłada, że skoro kochający jest w jakiś sposób chory, wówczas miłym jest mu to, co nie stawia oporu i jest nie lepsze od niego. Tedy nie zamierza tolerować faktu, że jego obiekt uwielbienia w czymś się wyróżnia. Widzimy już zatem dokąd zmierza Sokrates – miłosne zaślepienie powoduje ściąganie obiektu miłości w dół. Nie rozwój, nie dobro, nie piękno – przeciętność czy też mierność raczej, bo na cóż więcej może się zdobyć osoba chora? I to rzecz jasna nie tylko w świecie psyche, ale i somy (239c-d):

Człowiek opętany miłością nie jest więc w ogóle pożytecznym kierownikiem i towarzyszem, gdy chodzi o rozwój umysłu. Spójrzmy z kolei na stan ciała oraz na to, jak i jaką otoczy je troską, gdy stał się już jego panem ten, kogo własna natura zmusza gonić za przyjemnością raczej niż za dobrem. Pokaże się zaraz, że goni za ciałem miękkim, a nie za twardym, nie w czystym blasku słońca wyrosłym, ale w półcieniu przyjemnym, za takim, co nie zna trudów męskich i potu zaschłego na sobie […]

Aż człowiekowi się chce odwiedzić siłownię… pardon – gymnazjon po takim cytacie. Wracając jednakże do sedna – zakochany dopóki kocha, szkodzi obiektowi swej miłości w każdej możliwej do wyobrażenia dziedzinie. Cóż zaś się dzieje gdy kochać przestanie? Wtedy nie wiadomo czy lepiej czy gorzej się dzieje – gdyż gdy w końcu przejrzy na oczy, rozpocząć się może festiwal resentymentu i zemsty. Innym człowiekiem się staje, co jest rzeczą przykrą dla niedawnego kochanka. Myśli on, że dalej z tym samym człowiekiem przestaje, gdzie tymczasem miejsce szału i żądzy zajmuje rozum i rozwaga. Niczym ogień i woda – dogadać się te dwie przeciwności nie mogą.

Intermezzo – oczyszczenia nam potrzeba

W tym właśnie momencie, filozof swą mowę przerywa. Fajdros, wielce zdziwiony tymże obrotem spraw dopytuje, skąd taka decyzja. Wszak jeszcze byłoby dobrze opisać, dlaczego – a contrario – warto oddawać pola temu, co raczej nie kocha. Sokrates jasno twierdzi, iż nic z tego co do tej pory powiedział było na serio. Powracamy do wątku (nie)boskiego natchnienia, które opanowało go w pełni (241e-242a):

Nie widzisz, że pod wpływem nimf, którym umyślnie wydałeś mnie na łup, wpadnę w boży zachwyt? Jednym więc słowem powiadam: ile pierwszemu przypisaliśmy wad, tyleż samo zalet przysługuje drugiemu. Czy trzeba się nad tym dłużej rozwodzić? Na temat obydwu dość powiedziano. Niech więc spotka naszą rozmowę to, na co sobie zasłużyła. Ja przejdę przez tę rzeczkę i już sobie pójdę, żebyś mnie jeszcze do czegoś gorszego nie zmusił.

Jednakże to nie wszystko! Niczym prawdziwe deus ex machina – Sokrates powraca wręcz od razu, odrodzony niczym Gandalf po wizycie w Valinorze (242c; 242e):

Kiedy zamierzałem, mój miły, przekroczyć tę rzeczkę, boski znak mi się zjawił, który ma zwyczaj rodzić się we mnie – a zawsze mnie on powstrzymuje od tego, co mam uczynić³⁰ – wydało mi się, że jakiś głos stamtąd słyszę, który mi nie pozwala odejść, zanim się nie oczyszczę, jako żem zgrzeszył czymś przeciw bóstwu. […] Bo jeśli Eros jest bogiem lub istotą boską, a jest tak na pewno³¹, to nie może być niczym złym, a takim go przedstawiały obie mowy przed chwilą wygłoszone.

Nic dobrego i prawdziwego o Erosie nasz mędrzec nie powiedział. Odpokutować mu za to wypada, Daimon nie popuści, zresztą w tymże od samego początku tkwił pomysł Platona. Przedstawmy Erosa i jego sprawki tak, jak go często szeroka publika postrzega, by następnie odwrócić spojrzenie i podejść do niego tak, jak to filozofowie podchodzić do niego powinni. Sokrates powołuje się na historię Stezychora³² – tym samym podobnie zamierza obecnie wygłosić mowę przebłagalno-odwołującą. Będzie tedy głosił zupełne przeciwieństwo dla słów Lizjasza – wypada o wiele bardziej cenić miłośnika, cenić ponad wszystko inne.

Od szału, przez duszę do Erosa – druga mowa Sokratesa

Nadchodzący fragment dialogu to jeden z najbardziej znanych motywów platońskich – dotyczy on bowiem duszy i kolei jej losu. Aczkolwiek zacznijmy od początku i przyjrzyjmy się słowom Sokratesa. Rozpoczyna on swoją palinodię od prostego stwierdzenia, iż nie każdy szał (czy też mania) jest czymś z gruntu złym. Obok szału miłosnego, mamy wszak szał wieszczego natchnienia, „szał oczyszczenia”³³ czy też szał zsyłany przez Muzy. Nikt przecież nie będzie twierdził, że są one czymś zawsze złym i niepotrzebnym!

Następuje obecnie drastyczna wręcz zmiana tonacji. Trochę tak z boku wymieniając Muzy – Sokrates wspomina o duszy. To właśnie dusze mają Muzy „porywać” i „rozpalać” celem tworzenia, czystą tekne nie za wiele artysta zdziała. Nawiązanie to jednakże wygląda na sztuczne, jakby na siłę wprowadzone. W charakterze usprawiedliwienia autor wydaje się również jasno stwierdzać – 245c:

My natomiast wprost przeciwnie dowieść mamy, że największym szczęściem jest taki właśnie szał danych od bogów. Nasz dowód nie przekona zatwardziałych, ale mądrzy dadzą mu wiarę. [podkr – MP] Najpierw należy więc poznać prawdę o naturze duszy boskiej i ludzkiej, przyglądając się bacznie jej doznaniom i dziełom.

Sokrates uderza w tony wysokie i mistyczne, nie da się tego, co zamierza obecnie powiedzieć obronić na gruncie rozumu samego. Sięgnięcie po mit ma na celu przekazanie wiedzy, którą jeno przypomnieć sobie możemy – anamneza to jedyna droga by dostąpić mądrości. Nie uprzedzajmy jednak faktów. Cóż o duszy chce nam powiedzieć Platon?

Jest ona przede wszystkim nieśmiertelna. Wywodzi to z faktu, iż dusza jest ciągle w ruchu, a to co jest wiecznie w ruchu – nie może być śmiertelne. Skoro zaś jest wciąż w ruchu – wypada ów ruch przedstawić i opisać (245e – 246a):

Każde bowiem ciało, które bierze ruch z zewnątrz, jest bezduszne, to zaś, które z wewnątrz, z siebie samego – duszę posiada, ponieważ taka jest natura duszy. Skoro tak się rzecz przedstawia, że to, co samo się porusza, jest niczym innym, jak duszą, to z konieczności dusza jest czymś, co nie powstaje, i czymś nieśmiertelnym.

To niech już wystarczy na temat jej nieśmiertelności. Należy więc teraz mówić o jej naturze. To, czym ona jest w ogóle i w każdym aspekcie, wymagałoby niezwykle długiego i niemal boskiego, wywodu, do czego zaś jest podobna – ludzkiego i krótszego. Mówmy więc po ludzku.

Wrócę do tego twierdzenia za jakiś czas – gdyż jest ono dość ważne. Tymczasem zaś przejdźmy do obrazu, który nam filozof maluje. Dusza porównana jest do zaprzęgu, ciągniętego przez dwa konie. Woźnicą jest rozum, zaś konie niczym ogień i woda – pochodzą z dwóch różnych typów. Jeden jest szlachetny z natury (to nasza wola/duma), drugi zaś narowisty i niesforny (pożądliwość się kłania). Powożenie zatem do łatwych nie należy – rzecz jasna dotyczy to tylko dusz, które nie są bogami. Bogowie rzecz jasna oba konie ze stadniny mają przedniej – tedy problemów z powożeniem u nich nie uświadczysz. Dlaczego to ważne? Ano dlatego, iż bogowie poruszają się w orszaku – na jego czele stoi zaś sam Zeus, pozostali zaś bogowie stoją na czele dwunastu (liczba podana przez Platona) pozostałych oddziałów. Wszystkie inne dusze (czyli nie-boskie) również mogą do owego orszaku dołączyć – wola wolna. W czym zatem problem?

Ano w tym, iż bogowie od czasu do czasu zmierzają na „uczty i biesiady” i by to osiągnąć „wspinają się na sam szczyt niebieskiej kopuły, na stromiznę” (247a -b). Ktokolwiek osiągnie szczyt, dane jest mu podziwiać „Byt rzeczywisty”, który jest (247d):

[…] dostępny poznaniu tylko rozumu, sternika duszy, i tylko on jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Ponieważ myśl boga karmi się rozumem i wiedzą najczystszą, a także myśl każdej duszy, o ile stara się przyjmować odpowiedni pokarm, to gdy wówczas widzi sam byt [przez ten czas ogląda to, co rzeczywiście istnieje], odczuwa upodobanie, a oglądając prawdę, odżywia się i raduje, póki dokoła ruchem nieba niesiona nie powróci w to samo miejsce. Podczas tego obiegu ogląda samą sprawiedliwość, ogląda roztropność, ogląda wiedzę […] płynącą z tego, co jest prawdziwie rzeczywistym bytem.

O ile boskie zaprzęgi docierają na miejsce bez problemu, dla innych dusz rzecz tak prosta już nie jest. O ile oba konie nie są wychowane odpowiednio, duszy dane jest oglądać byt prawdziwy momentami, fragmentami, będąc ściąganą raz w dół raz w górę przez narowistego konia. Niektóre zaprzęgi w ogóle nawet na ów prawdziwy byt okiem nie rzucą³⁴, zaś więcej z tego bałaganu, ścisku i zamętu powstanie. Takie dusze, które nie bardzo cokolwiek zobaczyły napełniają się mniemaniami, a że skrzydła duszy potrzebują „bytu jedynego” jako pokarmu, nie otrzymując go tracą skrzydła i „spadają” na ziemię. W zależności od tego ile owej prawdy (lub mniemań – to w tę gorszą stronę) dusza przed upadkiem przyjęła – wciela się w różne to postacie. Od filozofów na jednym spektrum (tym lepszym rzecz jasna), po sofistów i tyranów (w tym najgorszym).

Platon nazywa cały szereg reguł i zasad, które rządzą losami duszy „prawem Konieczności”. Nie za bardzo jest sens tutaj to wszystko wymieniać – polecam lekturę fragmentu 249a-d. Co jest ważne jako podsumowanie – to właśnie czwarty rodzaj szału, który za dobry i pożądany należy uznać. To sytuacja, w której dusza pamięta sporo z tego, co widziała poza światem, pamięta jak prawdziwe dobro i piękno wyglądają. Tak tedy w tymże szale zdarza się jej widzieć to samo w życiu materialnym – stąd zresztą biorą się prawdziwi filozofowie. To oni nie dbają o sprawy ziemskie, jeno wciąż tęsknie próbują jakoś „wzbić się wyżej”.

Jednym ogólnie ze sposobów na owo „wzbijanie się” jest miłość właśnie (co ciekawe – dostępny jest on wszystkim) – gdy dusza oglądała kiedyś choćby fragmenty piękna, potrafi je czasem odnaleźć w pięknie ziemskim. To w niewielkim stopniu pozwala zalążkom piór duszy na to, aby pobudziły się i pęczniały. Stan ten wprawia człowieka w ferwor i pobudzenie. Niestety – gdy pokarmu zabraknie proces się zatrzymuje, powodując cierpienia dla duszy. Tak tedy miłośnik nie chce spuszczać oczu z ukochanego, aby nie odczuwać bólu rosnących piór. Co więcej – i jest to nawiązanie do jednego z argumentów Lizjasza – dusza w zależności w orszaku którego boga przebywała, tych cech też szuka u swego ukochanego. Ba! Cieszy się, raduje i wspiera ukochanego w tym, aby tychże cech miał jak najwięcej i w jak najdoskonalszym wymiarze. Kiedy zaś u ukochanego już się wiele zrobić nie da dla ich rozwinięcia, też często sama w konkretnych cechach się doskonali. W ten właśnie sposób Eros prowadzi ludzi ku lepszemu.

Sokrates na tym kończy tę część swej wypowiedzi. Pięknej, chwytającej za serce i naprawdę przyjemnej w lekturze. Aczkolwiek to nie wszystko! Owszem, opisaliśmy sobie ruch duszy i koleje jej życia. Teraz jednakże dobrze wrócić do obrazu, który nakreśliliśmy na początku. Czym owa dusza jest – tak „ludzkim językiem” opisana? Wspomniany woźnica i para koni jest używana dla opisania procesu zakochania oraz rozwoju relacji miłosnej. Platon jest tu dość drobiazgowy i przedstawia wszystkie etapy relacji, jej pojawienie się, rozwój oraz ewentualne „upadki” (czyt. dominację części popędowej duszy). Zaś w chwili śmierci, dusza odkrywa, iż dzięki relacji miłosnej posiada zaczątki skrzydeł, a także nie zstępuje już na „drogę wiodącą pod ziemię”.³⁵. Skończmy pięknym cytatem (256e):

Takie błogosławieństwa, tak wielkie i boskie dary przyniesie ci, chłopcze, przyjaźń kochającego, bliska natomiast zażyłość z tym, który nie kocha, połączona z rozsądkiem śmiertelnym, śmiertelne i skąpe dobra dozując, w duszy umiłowanego zrodzi takie zniewolenie, które ogół chwali jako cnotę, że będzie musiała przez dziewięć tysięcy lat krążyć po ziemi i jako bezrozumna przebywać w podziemiu.

Taką ci oto, kochany Erosie, przekładamy pieśń przebłagalną i wynagradzającą, najpiękniejszą i najdostojniejszą, na jaką było nas stać. […] Jeśli w poprzedniej mowie Fajdros i ja powiedzieliśmy coś dla ciebie przykrego, obwiń za to Lizjasza, ojca tej mowy, i spraw, aby zaprzestał tworzenia takich mów, ale skierował się ku filozofii […]

Na takie dictum Fajdros może tylko przyklasnąć i w zachwycie podziwiać Sokratesa. Na tym też kończy się niejako pierwsza część drugiej mowy Sokratesa. W tym momencie należy się na chwilkę zatrzymać i ocenić dokąd wraz z naszymi rozmówcami zaszliśmy.

Ogarnijmy wpierw tę duszę

Wspomniałem uprzednio, że powrócę do konceptu związanego z mitologicznym przedstawieniem duszy zaprezentowanym w dialogu. W obecnym bowiem miejscu wracamy w pełni na ziemię. W nadchodzących stronach Sokrates i Fajdros zaczną roztrząsać zagadnienia piękna, prawdy i dobra w kontekście sztuki retorycznej. To takie małe nawiązanie do moich słów z początku tego artykułu – o czym tak naprawdę jest dialog pod tytułem „Fajdros”? Sporo dowiedzieliśmy się już o kochaniu, miłości i w końcu o duszy i jej losach. To już bardzo wiele! Tymczasem do końca dialogu drogi jeszcze kawałek. O retoryce będziemy teraz rozprawiać, aczkolwiek to na chwilkę zostawmy. Co z tą duszą?

Przedstawiona przez Sokratesa wizja duszy rzecz jasna ma charakter mitologiczny i mistyczny. Nie da się tej opowieści w jakikolwiek sposób dowieść czy poprzeć zdaniem autorytetu – sam Platon chce występować w tej roli. Oczywiście w starożytności (a zwłaszcza Plotyn i budujący na nim Proklos) interpretowano słowa z dialogu jako prawdę objawioną. Tak właśnie miało być. Z czasem oczywiście wykładnia ta zaczęła tracić na znaczeniu – empiryzm angielski, późniejszy scjentyzm z pozytywizmem zrobiły swoje. Aczkolwiek rzecz nie w tym, czy przedstawiony obraz jest „prawdziwy”. To, na co wskazują bardziej współcześni badacze – Hadot, Nussbaum czy Vlastos wskazują na aspekt katarktyczny oraz transformujący. Przedstawiona wizja miała służyć „zbudowaniu jednostki” – jej ulepszeniu oraz metanoi (przemianie) w stronę doskonałości i dobra. Czy mamy w głowie woźnicę z zaprzęgiem? Raczej nie. Czy wizja przedstawiona przez autora porusza w nas coś głęboko? Niewielu z czytelników pewnie odpowie, że nie.³⁶

Retorzy wszystkich krajów…

Następuje przerwa w wywodzie dla obniżenia powagi i nastroju. Trochę to podobna sytuacja jak ta z „Uczty”, gdy mowa Sokratesa dobiega do końca. Autor wtedy wprowadza na scenę Alkibiadesa, aby rozluźnić atmosferę, ale też by zapobiec komentarzom czy dyskusji z właśnie wygłoszonymi prawdami. Tak samo i tutaj – nawiązania do przyrody i Muz prowadzą do podjęcia w dyskusji nowego wątku. Oddajmy głos naszym dyskutantom (258d):

Sokrates: Dla każdego zatem wydaje się oczywiste, że samo pisanie mów nie jest czymś szpetnym.

Fajdros: A co?

Sokrates: Ale to, myślę, jest już rzeczą szpetną: mówić i pisać nie pięknie, lecz brzydko i marnie.

Aż złośliwie cisną się na usta słowa – „tanie wino jest dobre, bo jest dobre i tanie”, ale zostawmy pijackie krotochwile. Sokrates rozpoczyna wywód od prostego pytania – czy też autor mowy powinien wyznawać się na jej przedmiocie, czy też nie? Fajdros odpowiada „mądrością ludową” w następujący sposób – rzecz jasna stawiając się niejako na pozycji zwolennika sofistyki (260a):

Ja zaś, drogi Sokratesie, słyszałem na ten temat coś takiego, że ten, kto chce być mówcą, nie musi wiedzieć, co jest naprawdę sprawiedliwe, lecz co się takim wydaje ogółowi, który będzie sędzią w tej sprawie; [nie musi on też wiedzieć], co jest rzeczywiście piękne i dobre, ale co za takie uchodzi: z tego bowiem rodzi się przekonanie, a nie z tego, co prawdziwe.

Tekne, tekne przede wszystkim! Oczywiście Sokrates poprzez kilka przywołanych na szybko przykładów wyśmiewa takie podejście, ale i od razu stawia mocną tezę³⁷, że to, co za „sztukę retoryczną” się uważa to czysta tekne właśnie, a nie sztuka sama. Ta bowiem, bez znajomości filozofii pozostaje tylko techniką wymowy, zaś sztuką stać się może dopiero, gdy retor jest w stanie jasno widzieć o czym w ogóle rozprawia. Dzięki temu dopiero bowiem, będzie w stanie rozpoznać gdy ktoś próbuje nas „małymi krokami” od jednej rzeczy przeprowadzić do drugiej, która jednakże błędną jest i jej przeciwną. Brzmi to może trochę skomplikowanie, dlatego też i Platon innymi słowami próbuje to opowiedzieć (261e – 262b):

Sokrates: Myślę, że stanie się to jasne, jeśli tę rzecz zbadamy w taki oto sposób: czy łatwiej jest o oszustwo w rzeczach, które się bardzo różnią, czy w tych, które niewiele?

Fajdros: W tych, które niewiele.

Sokrates: W każdym razie, jeśli będziesz małymi krokami przechodził od jakiejś rzeczy do jej przeciwieństwa, to bardziej pozostaniesz w ukryciu, niż gdy dużymi.

Fajdros: Jakżeby nie.

Sokrates: Ten więc, kto chce oszukiwać innych i nie dać się oszukać samemu, powinien bardzo dokładnie poznać, czym jest podobieństwo i niepodobieństwo rzeczy.

Fajdros: Tak, koniecznie.

Sokrates: Czy zatem ten, kto nie zna prawdy o danej rzeczy, będzie w stanie rozpoznać małe lub duże podobieństwo rzeczy nieznanej do innych rzeczy?

Fajdros: To niemożliwe.

Znać się na rzeczy – oto dopiero wyróżnik prawdziwej sztuki retorycznej! Co więcej, do roboty zabiera się właśnie Sokrates biorąc na warsztat rozprawę Lizjasza. Wskazuje zresztą od razu podstawowy jej błąd – brak jasnego zdefiniowania przedmiotu mowy. Czy gdziekolwiek pada w niej definicja miłości? Nie znajdziemy takowej nigdzie, tak i trudno jednoznacznie na koniec ocenić czy mowa tym samym dobrą jest czy złą. Sokrates porównuje ją ze swoją przemową, gdzie definicję taką od razu podał. To zresztą dopiero pierwszy zarzut. Drugim jest fakt, iż trochę retor zaczął swą przemowę niejako od końca, przedstawiając niejako wnioski końcowe na samym początku ³⁸.

Fajdros w tym momencie się buntuje twierdząc, że Sokrates kpi z tematu rozmowy, w czym zresztą ma rację. Platon jasno daje do zrozumienia, że czas przejść do bardziej poważnych tematów. Tutaj zresztą mamy miejsce, które wspominałem wcześniej – Sokrates machnięciem ręki zbywa całą treść swojej palinodii, bagatelizując jej wymowę. Przejść chce do dwóch aspektów, które za jedyne godne tutaj uwagi postrzega – umiejętność zdefiniowania rzeczy, ale też po zdefiniowaniu „rozcinać z powrotem na klasy według naturalnych członów, tnąc, nie niszczyć, jak zły krajczy, jakiejkolwiek jej części”³⁹. Rzecz jasna nie tym się zajmuje Lizjasz, a raczej przynależy do roboty stricte filozoficznej. Rozkładanie na czynniki pierwsze, oglądanie z każdej strony wyjściowej definicji, próba pogodzenia rozproszonych części i ocena efektu – oto czym się powinna zajmować retoryka, aby móc nazywać ją sztuką. Że tak naprawdę opisujemy filozofię to już zupełny przypadek 😉

Następuje złośliwy nieco fragment, gdzie autor dialogu poprzez figurę Sokratesa daje prztyczka w nos największym retorycznym sławom swoich czasów. Znajomość bowiem samych sztuczek i tekne nie czyni jeszcze z nikogo ani lekarza, ani retora – moc taką ma dopiero sama znajomość „sztuki”. Na pytanie Fajdrosa jak tedy się owej sztuki nauczyć, Sokrates trochę stopuje zapędy swego rozmówcy. Jasno wskazuje, iż wrodzony talent z pewnością jest potrzebny⁴⁰, choć rzecz jasna bez wysiłku i ciężkiej pracy nie za wiele z tego wyjdzie. „Zdolny, ale leniwy” – jakże w sumie ja to często za młodu o sobie słyszałem 😉

Ale porzućmy wspominki z młodości – Sokrates podając przykład Peryklesa, jako największego mówcy w historii posiłkuje się historią jego edukacji. To bowiem spotkanie Anaksagorasa, który wyuczył Peryklesa wszystkiego co wiedział o naturze i świecie jako takim sprawiło, że Perykles był w stanie widzieć rzecz o której mówił w kontekście większej całości. Dopiero wtedy możemy mówić o tym, że używał on „sztuki”, a nie jeno jarmarcznych tricków dla zabawienia gawiedzi. Ogląd całości to zresztą nie wszystko. Ważna jest również metoda – oddajmy głos Platonowi, gdy opisuje dokładniej jak dialektikos działa (270d-e):

Sokrates: Zobacz więc, co Hippokrates i co prawdziwy rozum mówią o naturze. Czy nie w takim sposób należy rozważać naturę jakiejkolwiek rzeczy: po pierwsze zbadać, czy przedmiot, w którym sami chcemy być ekspertami i być w stanie czynić takimi innych, jest prosty, czy wielopostaciowy; po drugie – jeśli okaże się prostym, wówczas należy się przyjrzeć, jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego? Jeśli natomiast miałby wiele postaci, to po ich wyliczeniu należy rozpatrywać każdą z nich w ten sam sposób jak postać pojedynczą: jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego?

Fajdros: Jest to możliwe, Sokratesie.

Sokrates: Bez tego w każdym razie nasza metoda mogłaby się wydawać jakby wędrówką ślepego. Nie należy jednak porównywać do ślepego lub głuchego takiego człowieka, który bada jakąkolwiek rzecz zgodnie z zasadami sztuki. Jasne jest natomiast, że jeśli ktoś naucza kogoś oratorstwa, stosując zasady sztuki, to pokaże on z całą dokładnością rzeczywistą naturę przedmiotu, do którego uczeń będzie odnosił swe mowy, a przedmiotem tym, jak przypuszczam, będzie dusza.

Fajdros: Z pewnością!

Wyszło szydło z worka. Sokrates wyraźnie zmierzał w tę stronę od dłuższego już czasu – naczelny trener duszy w Atenach nic innego za wartościowe uznać nie może jak wiedzę o duszy. I tutaj Sokrates (a tak naprawdę Platon zza węgła) atakuje najbardziej znanych retorów i nauczycieli. Może i zdają sobie sprawę z faktu, że to właśnie wiedza o duszy jest najbardziej w retoryce istotna, ale jakoś nie dzielą się tą informacją pisząc traktaty nauczające sztuki przemawiania. A przecież potrzebna jest znajomość tejże duszy, by wiedzieć kiedy, jak, co i w jaki sposób do konkretnej duszy przemówić. Bez tej wiedzy nie za bardzo się ćwiczenie w retoryce do czegokolwiek przyda.

Rzecz jasna to droga wymagająca poświęceń i wysiłku. Nic zatem dziwnego, iż większość retorów wybiera inną, łatwiejszą i szybszą. Sokrates znów cierpko się wypowiada o jemu współczesnych nauczycielach retoryki (choć to tak naprawdę Platona mocno widać z tyłu – i jego negatywny stosunek do sofistów) – większość bowiem mówców zatrzymuje się na poziomie „prawdopodobieństwa”. Nie jest istotna prawda w ich mowach, jeno by słowa tejże były prawdopodobne na tyle, aby słuchacze dali się im uwieść i porwać. Gorzko brzmią słowa naszego satyra (272e)

Sokrates: […] Jednym słowem: przemawiając trzeba gonić za prawdopodobieństwem i na zawsze pożegnać się z prawdą. Prawdopodobieństwo bowiem obecne w mowie od jej początku do końca jest istotą całej sztuki oratorskiej.

Fajdros zgadza się, że tegoż się przecież uczył u nauczycieli retoryki i tak to w powszechnym odbiorze wygląda. Aczkolwiek tutaj Sokrates nie powiedział jeszcze ostatniego słowa – gdzież bowiem w takim minorowym nastroju zakończyć swój wywód? By wzmocnić swoje zdanie nawiązuje do jednego z bardzo znanych nauczycieli i autorów podręczników dobrego przemawiania – Tejzjasza⁴¹) – cytując zresztą fragmenty jego autorstwa. Śmiech one raczej budzą i jest to zabieg celowy. Albowiem za chwilę Sokrates podsumuje cały swój wywód dotyczący retoryki i prawdy w bardzo podniosły sposób (273e – 274a):

Sokrates: […] jeśli ktoś nie potrafi uwzględnić natury charakterów swych przyszłych słuchaczy, ani podzielić według form [rodzajów] istniejących rzeczy, ani sprowadzić ich do jednej postaci, właściwej dla każdej rzeczy, to nigdy nie będzie mistrzem sztuki oratorskiej, jakim człowiek może się stać. Takiego zaś wyniku nie można osiągnąć bez ogromnego wysiłku. Rozsądny człowiek powinien jednak podejmować ten wysiłek nie ze względu na mówienie i postępowanie z ludźmi, ale aby umieć mówić to, co się bogom podoba, i postępować w miarę swych możliwości we wszystkim według ich upodobania. Człowiek kierujący się rozumem, Tejzjaszu, nie powinien bowiem – mówią to od nas mądrzejsi – zabiegać o to, by podobać się swym współtowarzyszom niewoli, chyba że tylko ubocznie, ale tym panom, którzy są sami szlachetni i ze szlachetnego rodu [bogom]. Nie dziw się więc, jeśli droga jest długa i pełna zakrętów. Ku rzeczom wielkim trzeba taką krążyć drogą, nie tak, jak do tych, które ty masz na myśli. Jednakże będzie tak, jak mówi mowa: „jeśli ktoś zechce [kroczyć tą drogą], to również te rzeczy [to jest podobanie się ludziom] staną się najpiękniejsze jako rezultat tamtych [to jest podobania się bogom]”.

Zaprawa filozoficzna jest tedy potrzebna retorom po to, aby nakierowywać ludzkie dusze w stronę prawdy. Ta zaś, jest tym, co podoba się bogom – jakże tedy na czymś gorszym poprzestać? Pytanie retoryczne (jak i masło maślane 😉 ). Na tym kończy Sokrates swą wypowiedź dotyczącą retoryki. Nic więcej nie zostało do dodania.

O słowie pisanym na koniec

„Fajdros” znany jest jeszcze z jednej rzeczy, do której właśnie zabierze się nasz filozof – do słowa pisanego. W tym miejscu tylko zaznaczę, że obszar badań myśli Platona dotyczący tzw. nauk niepisanych jest tak szeroki, że ludzie z tego doktoraty i habilitacje robią. Cała tzw. szkoła tybingeńska czy myśl Pierre Hadot na tym się koncentrują. Zainteresowanych odsyłam do innych źródeł, a my wracajmy do tekstu. Sokrates rozpoczyna swoją wypowiedź dotyczącą słowa pisanego od przywołania pewnej historii. Znów bawimy się w mit – gdyż sam filozof jasno twierdzi – iż to, co mówi, tak naprawdę jest tym, co usłyszał od przodków⁴². Rzecz dotyczy wynalezienia pisma przez egipskie bóstwo Theutha (Thot), który pokazał swój wynalazek królowi Egiptu, którym był bóg Thamus (Amon). Ten jasno wyraził swoją opinię (275a):

Zrodzi ono bowiem [pismo – przyp. MP] zapomnienie w duszach tych, którzy się go nauczą, ponieważ zaprzestaną ćwiczyć swą pamięć: wierząc w pismo, będą bowiem sobie przypominali <<od zewnątrz>>, na podstawie obcych znaków, a nie <<od środka>>, dzięki samym sobie. Wynalazłeś więc lek nie na pamięć, lecz na przypominanie. Dostarczasz swym uczniom pozoru mądrości zamiast mądrości prawdziwej.

Rzecz nie tylko w treści, ale w przemianie podmiotu, który ową treść sobie przypomina. Zawczasu bowiem trzeba zapisaną mądrość posiąść/zrozumieć, zaś pismo powinno mieć charakter pomocniczy celem przypomnienia. Jeżeli zaś chodzi o samo zdobywanie wiedzy – tutaj słowo pisane musi polec na całym froncie. Sokrates rozwija ten wątek przyrównując pismo do obrazu – owszem – potrafi pięknie na nas oddziaływać, ale na pewno do nas nie przemówi. Nie odpowie na nasze wątpliwości czy pytania. Podobnie jak mowa, którą powierzymy pismu. Nie może się ona obronić przed zarzutami, nie wie, czy trafi do prostaczków czy mądrych. Jeno mowa zapisana w duszy miłośnika mądrości potrafi tego dokonać. Niejako nawiązując do swoich „zabaw” z poprzednich stron, Platon każde Sokratesowi jasno powiedzieć, że pismu powierza się rzeczy „dla zabawy”, a także celem pamiętania podczas gdyby autor dożył „bezpamiętnej startości”⁴³.

Tymże właśnie powinien zajmować się filozof – pisaniem mów w duszach słuchaczy. Zaś ktoś, kto nie dba w pełni o prawdę czy też o dusze innych osób, a jeno o dzieło samo które tworzy – wówczas określmy go jasno jako poetę, pisarzem mów lub pisarzem prawd. Takie jasne rozdzielenie zasadniczo kończy tekst dialogu. Z takim to też przesłaniem wracają nasi rozmówcy do Aten. Platon kończy dialog inwokacją do bóstw, które stanowi też niejako podsumowujące credo każdego, kto pragnie zmierzać ku mądrości (279b-c):

Sokrates: umiłowany Panie i wy inni, wszyscy tu mieszkający bogowie! Dajcie mi, bym stał się piękny od wewnątrz, a wszystko, co mam na zewnątrz, niech w zgodzie będzie z tym, co w środku. Bogatym obym nazywał mądrego, a złota żebym miał tyle, ile ani nieść, ani ciągnąć nie byłby w stanie nikt inny, tylko ten, co „mądrą miarę ma w sobie”.

Wiersz #2 – „Treść i forma”

przez Michał Piotrowski

o 2025-08-04

w Wiersz

Ostatnio codziennie poczytuję sobie jeden utwór ze zbioru „Alchemia miłości. Wybór myśli sufickich”, który ukazał się dość dawno temu nakładem Wydawnictwa Barbello. Wiersze są tłumaczeniem z angielskiego, zatem można by zarzucić, iż są to tłumaczenia z tłumaczenia. Aczkolwiek przyznam szczerze – czasem potrafią one przepięknie przemówić. Jak choćby dzisiejszy utwór, który postanowiłem się podzielić. „Treść i forma” autorstwa Sana’i

Zgubiliśmy treść

i wielbimy łupinę.

Lecz któż chciałby skorupę,

nie próbując orzecha?

Uwiedzeni przez formę

nie żyjemy naprawdę.

Kiedy treść odzyskamy,

życie znów w nas popłynie.

Wiersz #1 – Jan Lemański „Filozof i Panny”

przez Michał Piotrowski

o 2025-06-18

w Wiersz

Wierszy bezpośrednio jeszcze na stronę nie wrzucałem, dlaczego zatem nie zacząć? Dziś prosta rzecz od Jana Lemańskiego – „Filozof i panny”. Inspirowany bajkami Ezopa, krótki utworek by się uśmiechnąć przy porannej kawie.

Że dwa razy dwa – cztery,

Panienkom raz tłumaczył

Filozof podżyły.

Panienki przeczyły.

Rzekł ktoś, co z boku słuchał dysputy zawiłej:
– „Nie przekonasz kobiety,
– Kiedyś jej niemiły”.

Myśl Nietzschego w statystyce

przez Michał Piotrowski

o 2025-05-13

w Filozofia

Poprosiłem GPT o zrobienie prostego podsumowania twórczości Fryderyka Nietzschego (zainspirowany książką „Krótki kurs filozofii – Nietzsche”), w podziale na książkę i koncept. Oto efekty.

Uznałem, że za najbardziej reprezentatywne pojęcia dla myśli Nietzschego to „wola mocy”, „nadczłowiek” oraz „wieczny powrót”. W związku z tym, że ChatGPT oryginalnie był trenowany na języku angielskim – w komunikacji z nim użyłem tegoż języka. Poniższa tabela to efekt – ot tak zostawię tu ją dla przemyślenia. I tak – pominąłem „Wolę mocy” gdyż nie jest to oficjalnie opublikowane dzieło. Choć tam akurat „wola mocy” pojawia się ponad 40 razy.

Year	Title	Will to Power	Overman	Eternal Recurrence	Page Count (avg)
1872	The Birth of Tragedy	0	0	0	130
1873–76	Untimely Meditations	1	0	0	240
1878	Human, All Too Human	2	0	1	350
1881	The Dawn (Daybreak)	2	0	1	300
1882	The Gay Science	3	1	5	340
1883–85	Thus Spoke Zarathustra	15	26	13	320
1886	Beyond Good and Evil	7	1	2	240
1887	On the Genealogy of Morality	6	0	1	200
1888	The Case of Wagner	0	0	0	60
1888	Twilight of the Idols	3	1	2	140
1888	The Antichrist	4	1	1	120
1888	Ecce Homo	2	2	1	150

Rozczarowanie Zen

przez Michał Piotrowski

o 2025-05-04

w Recenzje, Zen

Regularni czytelnicy bloga z pewnością pamiętają, że to właśnie od recenzji książek poświęconych Zen rozpocząłem publikowanie swoich przemyśleń. Dobrze zatem od czasu do czasu powrócić do podstaw. Dziś chciałbym napisać kilka słów o książce autora, który już na łamach Hegemonikonu gościł. Dziś w menu Alexander Poraj-Żakiej oraz jego „Rozczarowanie. Trochę inne wprowadzenie do Zen”.

W mojej recenzji poprzedniej pozycji autora zaznaczyłem, że dla ówczesnego mnie, stawiającego w Zen dopiero pierwsze kroki, „Wprowadzenie do Zen” było idealną pozycją. Udzieliło odpowiedzi na niemalże wszystkie moje pytania. Z naciskiem na to „niemalże”, ale z dużą dozą gotowości do rozpoczęcia praktyki. To wszak właśnie zazen jest tym, co każdy z adeptów musi praktykować. To kwintesencja zen właśnie. I moim zdaniem poprzednia książka doprowadzała zainteresowanego praktyką czytelnika dokładnie tam, gdzie powinna go zaprowadzić.

Oczywiście tutaj historia się nie kończy. Zazen to przygoda z wieloma zwrotami akcji, mimo iż wydaje się dość statyczna w swej naturze. Owszem, ciało pozostaje w jednej i tej samej pozycji (pomińmy okazjonalne przerywniki w postaci medytacji chodzonej), za to umysł… Każdy kto choć raz spróbował medytacji wie o czym piszę. Nasz umysł, siedziba (jak powszechnie się sądzi) naszego Ja nie daje nam spokoju. Niezależnie do czego go nie porównamy – małpki, wściekłego chomika czy trzylatka w sklepie z zabawkami – ostatnią rzeczą na jaką ma on ochotę jest uspokojenie się. Cokolwiek zresztą owo uspokojenie nie miałoby znaczyć.

Co robi w takiej sytuacji zdeterminowany adept Zen? Ciśnie. Ciśnie mocno bo przecież ma boleć. Bo przecież wiadomo, że umysł ucieka gdzie tylko może. Wiadomo, XXIw już ma 25 lat, sociale, bodźce i cały świat na głowie. Tak ma być i trzeba się z tym pogodzić. Zresztą „duchowym ludziom” nie wypada przecież się takimi niedogodnościami przejmować – wszak „Ja/Ego to twój wróg”. Więc lejmy go w mordę. No dobrze, może bardziej po umyśle i w gonitwę myśli…

Dokładnie w tym miejscu i czasie, chciałbym każdemu praktykującemu podrzucić „Rozczarowanie”. Moim zdaniem jest to pozycja, która została napisana właśnie po to, aby przyjść z pomocą troszeczkę bardziej zaawansowanym amatorom Zen⁴⁴.

Co otrzymujemy? Podzieloną na trzy części książkę, która tak naprawdę dotyczy jednego tematu. Pozwolę sobie zacytować samego autora:

A ponieważ, jeśli chodzi o zen, tak naprawdę nie ma nic nowego do powiedzenia, ta książka jest napisana jak spirala, a nawet labirynt. Krąży ciągle tylko wokół jednego, oczywiście nie uchwytując go ani w żadnym sensie nie osiągając, co jest również zrozumiałe.

Motyw spirali pojawia się w książce jeszcze kilka razy. Albowiem kolejne części i dość krótkie rozdziały próbują zaadresować ten sam problem. Zmienia się tylko perspektywa, z której do niego podchodzimy. Czym jest roz-czarowanie oraz o-czarowanie? Procesami, których jesteśmy jednoczesnymi stwórcami i uczestnikami, wytwarzając przy okazji nas samych. Konkretnie zaś – nasze Ja. Przyznam też szczerze, że tak naprawdę nie wiem, o czym miałbym napisać dalej. Ogłaszam koniec recenzji. Rozumiem Twoje zdziwienie i zawód. Ale jak to? Już koniec? Dlaczego?

Dzieje się tak z prostego powodu – „Rozczarowanie” nie jest wbrew pozorom wprowadzeniem do Zen. Jest tak naprawdę książką do ćwiczeń. Lektura kolejnych stron to tak naprawdę polowe ćwiczenia z re-konceptualizacji naszego widzenia świata. Odzierania go z iluzji, zasłon i wizji, których autorem jesteśmy my sami. Tym samym próba przedstawienia treści tej pozycji po prostu mija się z celem. Byłoby to absolutnie bezcelowe. Owszem, mógłbym przedstawić tok wywodu, jak z procesu myślenia wyłania się nasze Ego. Następnie jak budując na tej koncepcji przechodzimy do wizji zamykającego się umysłu, aby ostatecznie dojść do akceptacji rzeczywistości taką jaka naprawdę jest. Tylko to naprawdę by nic nie dało. Nic a nic. Albowiem podróż w kierunku roz-czarowania każdy musi rozpocząć sam⁴⁵.

Na sam koniec jednakże (jeśli powyższe nie wzbudziło Twojego zainteresowania) chciałbym podkreślić dość ciekawą rzecz. Recenzowana pozycja została oryginalnie wydana w roku 2016 (w języku niemieckim) i to… czuć. Rzecz absolutnie nie w języku czy tłumaczeniu (autoryzowane tłumaczenie Zenona Mazurczaka to wyśmienita robota), ale w przedstawieniu Zen w trochę szerszym kontekście. Konkretnie z perspektywy „kręgów duchowych” nowoczesnego Zachodu⁴⁶. Gdzie dość często poszukuje się czegoś świeżego w stosunku do przebrzmiałego chrześcijaństwa. Gdzie wschodnie praktyki duchowe wydają się być jedyną dla tegoż chrześcijaństwa alternatywą. Gdzie jak – trochę prześmiewczo – pisałem powyżej „Ego to twój wróg”. Aleksander Poraj-Żakiej w swej książce dość często nawiązuje do takiego postawienia sprawy, obnażając nie raz jego naiwność i infantylizm. Moim zdaniem dowodzi to nie tylko głębokiej wiedzy dotyczącej problemów trapiących zainteresowanych Zen, ale także czyni lekturę jeszcze bardziej osobistą. Taką przynajmniej była ona dla mnie i chciałbym wierzyć, że może taką się stać również dla Ciebie.

Cytat #34 – Emerson o przyrodzie

przez Michał Piotrowski

o 2025-04-18

w Cytaty

Ralph Waldo Emerson był amerykańskim myślicielem i poetą, jednym z najbardziej znanych reprezentantów transcendentalizmu. Dziś cytat z jego dzieła „Natura”, który tak pięknie współbrzmi z wiosną za oknem.

W lesie wraca nam rozum i wiara. Czuję tam, że nic złego nie może mi się w życiu przydarzyć – żadna hańba, klęska żadna, z której cało bym nie uszedł, a której przyroda nie może wynagrodzić. Gdy staję na nagiej ziemi – z głową skąpaną w wesołym powietrzu, wzniesioną ku nieskończonej przestrzeni – znika cały nędzny egotyzm. Staję się przezroczystą gałką oczną, jestem niczym, widzę wszystko, przepływają przeze mnie prądy Uniwersalnej Istoty; jestem częścią czy raczej cząstką Boga. Imię najbliższego przyjaciela brzmi wtedy obco i przygodnie: być braćmi, być znajomymi – panem czy sługą, jest wówczas rzeczą bez znaczenia, jest zakłóceniem nieskończonego, nieśmiertelnego piękna. Na odludziu odnajduję coś bardziej cennego i naturalnego niż na ulicach miasta czy wsi. W spokojnym krajobrazie, a szczególnie w odległej linii horyzontu, człowiek dostrzega coś tak pięknego jak jego własna natura.

Linki #18 – Czy możliwe jest pozbycie się myśli?

przez Michał Piotrowski

o 2025-03-18

w Linki, Psychologia, Umysł, Zen