Tag: rozsądek

Kontynuujemy czytanie „Fenomenologii ducha” – dziś rozdział 3 zatytułowany „Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy”

Muszę przyznać, że nauczony doświadczeniem wpadłem na pomysł, aby przed rozpoczęciem lektury, przesłuchać początek nagrania z seminarium, aby mieć jakiś ogląd całości. I dobrze się stało, gdyż seminarzyści jasno mówią, że w tym rozdziale, Hegel tak naprawdę przez dobrze jego połowę, podsumowuje poprzedni i antycypuje to, do czego chce dojść. Zobaczymy jak ta wiedza wpłynie na moje notatkowanie po drodze, ale tę technikę (odsłuchu początku) będę od tej pory stosował regularnie.

Druga rzecz to to, że owo wprowadzenie dodaje sporo dodatkowej wiedzy – drugiego sposobu odczytania tej książki. Grubo ponad 40 minut nagrania dotyczy właśnie czegoś innego niż sam 3 rozdział.

Zasadniczo dobrze, że powyższe miało miejsce – Hegel nie bierze jeńców od samego początku tego rozdziału. Zaczynamy od małej rekapitulacji tego, o czym mówiliśmy w poprzednim wpisie. Świadomość zdaje sobie sprawę, że jej przedmiot wyszedł na zewnątrz, po czym powrócił do siebie i stał się pojęciem (filozof określa to nową nazwą świadomości – bezwarunkowa ogólność). Aczkolwiek dalej mamy tę dychotomię – przedmiot jako pojęcie, ale z drugiej strony świadomość nie przyjęła do siebie jeszcze wiedzy, że również jest pojęciem. I tutaj to my (podkreślenie Hegla – a „my” to inaczej filozof rozważający rozwój świadomości) musimy wziąć na siebie robotę, aby ze świadomości jako przedmiotu, zrobić pojęcie. Dopiero wtedy owoc naszej działalności świadomość jest w stanie przyjąć jako swoją.

Dalej opisywana jest owa bezwarunkowa ogólność – jako (dla przypomnienia) postrzeganie przedmiotów jako przenikającego się dualizmu „rzeczy samej w sobie” (das Eins) jak i konglomeratu pewnych własności. Filozof określa je mianem „momentów” i twierdzi, że to, z czym mamy obecnie do czynienia to ich wzajemne „w siebie przechodzenie”.

[1. Siła i gra sił]

Jednym z tych momentów jest choćby ogólność – czyli (tak jak to rozumiem) – niejako zbiorczy worek na różne materie (słoność/białość), które jednakże bez owego worka/medium nie są w stanie istnieć. Nie możemy sobie wyobrazić „słoności” samej w sobie – zawsze (nawet we wspomnieniach), będziemy ubierać to odczucie w jej materialne medium. I tutaj mamy do czynienia z ciągłym procesem, gdzie samoistność każdej materii wciąż i wciąż zlewa się w jedność ogólności, a także jednocześnie owa ogólność rozpada da się na pojedyncze, samoistne materie. Cytat dziś wypada:

Ale znowu owo zniesienie tych materii, czyli redukcja tej różnorodności do czystego bytu dla siebie, nie jest przecież niczym innym jak samym medium, a medium niczym innym jak samoistnością różnic. Albo inaczej mówiąc: różnice, założone jako samoistne, przechodzą bezpośrednio w swą jedność, a ich jedność przechodzi bezpośrednio w rozwijanie różnic, które z kolei prowadzi znowu do ich zredukowania [w jedni]. Ten właśnie ruch jest tym, co nazywane jest siłą. Jeden z jego momentów, mianowicie ruch jako rozprzestrzenianie się samodzielnych materii w ich bycie, jest uzewnętrznianiem się siły; ruch zaś jako zanikanie tych materii jest siłą, która ze swego uzewnętrznienia została zepchnięta z powrotem w siebie samą, czyli siłą właściwą.

Zasadniczo seminarzyści do tej pory potwierdzają moje odczytanie, co cieszy 😉 Podkreślają tutaj też kwestię, że Heglowskie rozumienie siły jest pokłosiem XIXw. w którym filozof żył, plus druga rzecz – siły jako takiej nie widzimy. Widzimy tylko skutki. Dalszego ciągu wywodu nie kumam – mamy powódź dialektycznego procesu. Myślę, że zobaczymy co seminarzyści mi podpowiedzą. Podpowiedzieli od 49 minuty nagrania, że mamy kwestię porowatości materii – to jest negatywność materii – materia może być sobą i nie być – może być słodką i nie-słodką naraz. Natomiast na pewno warto wrzucić jedną z konotacji Hegla:

Ruch, który przedtem występował w postaci samounicestwienia pojęć sprzecznych, przybrał teraz formę przedmiotową i jest ruchem siły, ruchem, w którego końcowym wyniku powstaje bezwarunkowa ogólność jako coś nieprzedmiotowego, czyli jako strona wewnętrzna rzeczy (als Inneres der Dinge).

I tutaj mamy znów typowy „Hegel manouver”, czyli sytuację, w której nagle filozof wyrzuca do kosza to, co napisał uprzednio. Albowiem do tej pory zakładał, że siła by „wychodzić na zewnątrz” potrzebuje innego, aby tego dokonać, teraz nagle owo inne przestaje być potrzebne. Myśliciel dochodzi do wniosku, że to w sile samej w sobie, leży przyczyna jej uzewnętrzniania, a tym samym owo inne również leży już w sile jako takiej. Kolejny cytat by to podsumować.

Tak więc doszliśmy do tego, że siła istnieje teraz jako medium rozwiniętych i rozprzestrzenionych materii. Ale jednocześnie ma ona, i to w sposób równie istotny, postać bytu zniesionego owych istniejących materii, czyli jest ze swej istoty czymś jednym.

Dalej Hegel rozwija tę myśl i dochodzi do prostego wniosku – tak naprawdę nie mamy jednej siły, ale dwie – jedna, która właśnie się uzewnętrznia, oraz drugą, która redukuje owo uzewnętrznianie. Do końca podrozdziału próbuje dookreślić i przedstawiać w różny sposób tę właśnie dialektykę. Kończy stwierdzeniem, że tak naprawdę siła jako konglomerat dwóch przeciwstawnych sił – jest tylko pojęciem, które może być postrzegane przez rozsądek.

[2. Strona wewnętrzna]

Seminarzyści ujmują postrzeżenie (z pierwszego rozdziału) jako właśnie grę sił. Niestety, w tej grze wydaje się nam, że my widzimy tę stronę wewnętrzną rzeczy, ale tak naprawdę nie ma to miejsca! Omawiamy tutaj 57 minutę nagrania.

[alfa: Świat nadzmysłowy]

[1. Strona wewnętrzna, zjawisko, rozsądek]

I znów napiszę jak nie raz do tej pory – jest grubo. I zasadniczo najlepiej by zrozumieć o co tutaj chodzi zrobić mały słownik, który jest kompilacją tekstu i przypisów Landmana.

zjawisko (Erscheinung) – ta całość jako całość, czyli jako ogólność jest tym, co stanowi stronę wewnętrzną (das Innere). Pozór + egzystencja to zjawisko. Egzystencja to „bycie” niebytu.

pozór (Schein) – nazywamy tak byt, który sam bezpośrednio w sobie samym jest niebytem

siła – nie jest tylko pozorem ale jest zjawiskiem

I co więcej, dorzucę podsumowanie tłumacza, który w przypisie podsumowującym ten fragment (strona 73 wydania z Gazety Wyborczej) pisze:

Świadomość doszła do strony wewnętrznej poprzez zjawisko. Ale zjawisko okazuje się czymś zanikającym i dlatego świadomość, która ujmuje wszystko w postaci przedmiotu, nie rozpoznając w tym swego pojęcia, musi teraz – 'wycofując się ze zjawiska’ – stronę wewnętrzną (do której już doszła) ująć jednak w postaci przedmiotowej jako przedmiotową stronę wewnętrzną.

Ufff. Zobaczymy co seminarzyści tu dorzucą. Tymczasem bardzo istotnym jak myślę, jest następujący fragment bezpośrednio z Hegla:

W tej wewnętrznej prawdzie jako absolutnej ogólności, która została oczyszczona z przeciwieństwa ogólności i jednostkowości, i zaistniała już dla rozsądku, otwiera się teraz ponad światem zmysłowym, jako światem zjawiskowym, świat nadzmysłowy jako świat prawdziwy; ponad przemijającym światem doczesnym (das Diesseits) nieprzemijający tamten świat (das bleibende Jenseits); otwiera się byt sam w sobie, będący pierwszym i dlatego niedoskonałym przejawianiem się (Erscheinung) rozumu, tzn. li tylko czystym elementem, w którym prawda ma swą istotę. Nasz przedmiot jest więc teraz sylogizmem (Schluss), w którym jako terminy skrajne występują wewnętrzna strona przedmiotu i rozsądek, a terminem średnim jest zjawisko.

[2. To, co nadzmysłowe, jako zjawisko]

Zrekapitulujmy. Strona wewnętrzna rzeczy, to jest inaczej jedność ogólności i wielości konkretnego przedmiotu, ale w swoim „bycie samym dla siebie” (w świecie nadzmysłowym). I tego faktu (że owa wewnętrzna strona) leży niejako „po drugiej stronie świadomości” sama świadomość nie jest w stanie nic jeszcze powiedzieć. Aczkolwiek ta druga strona jednak powstała, zatem musi posiadać jakąś istotę – ta istota pochodzi tak naprawdę ze zjawiska. Seminarzyści odwołują się tu trochę do Kanta, w którego filozofii mamy trochę to samo zagadnienie – rzeczy samej w sobie nie możemy poznać, ale spora jej część w jakiś tam sposób manifestuje się w sposób przedmiotowy. Przykład mikrofonu/koca podany w 1h11m nagrania tutaj pomaga.

[3. Prawo jako prawda zjawiska]

Według seminarzystów dopiero w tym miejscu zaczyna się właściwa treść tego rozdziału. Wcześniej była innymi słowami opowiedziana dotychczasowa droga. Jedziemy zatem. Wracamy do koncepcji siły, która wychodzi na zewnątrz i potem wraca do siebie – ta gra sił doprowadza w końcu do ujednolicenia i konotacji, że treścią tej ciągłej przemienności jest tak naprawdę różnica ogólna (czyli różnica, do której sprowadzają się wszystkie przeciwieństwa). I tutaj wchodzi do naszego języka nowe słowo – prawo. Cytat by się nadał:

Różnica ta zostaje wyrażona w prawie jako stałym obrazie niestałego zjawiska. Toteż świat nadzmysłowy jest spokojnym królestwem praw, istniejącym wprawdzie poza światem postrzeganym (w świecie tym bowiem prawo wyraża się tylko za pośrednictwem nieustannej zmiany), ale zarazem jednak w nim również obecnym i stanowiącym jego bezpośrednie spokojne odbicie.

[beta: Prawo jako różnica i tożsamość]

[1. Prawa określone i prawo ogólne]

Prawo jakie takie ma problem – zakładamy bowiem, że ono jest połączeniem różnicy i jedności, ale tym samym przejawia się dalej jako coś w świecie, jako przedmiot (dla rozsądku). A tenże rozsądek próbuje wtedy z tej wielości sklecić jedność – wprowadzając to jedno prawo. Hegel podaje tu przykład prawa powszechnego ciążenia – które nie wyraża niczego więcej niż prawo spadania i obrotu ciał, ale istnieje, gdyż nasz rozsądek wprowadza je by było mu łatwiej. Ale takie prawo jest według seminarzystów „puste”, gdyż nie zawiera w sobie tak naprawdę jakiejkolwiek treści. Wskazuje tylko na to, że coś jest inne niż coś innego – czysta negatywność (okolice 1h28m nagrania). Jeśli prawo jest zbyt ogólne – traci zdolność wyjaśniania zjawiska, z kolei kiedy staje się zbyt szczegółowe, traci tak naprawdę naturę/charakter „prawa” bo odnosi się tylko do jednej rzeczy. Cytat na koniec podrozdziału:

Toteż czyste pojęcie prawa jako powszechnego przyciągania musi być w jego prawdziwym znaczeniu rozumiane w ten sposób, że w nim, jako czymś absolutnie prostym, różnice istniejące w prawie jako takim same znowu wycofują się z prawa i wracają do strony wewnętrznej jako do prostej jedni. Ta prosta jednia jest wewnętrzną koniecznością prawa.

[2. Prawo i siła]

Próbuję zrozumieć wywody Hegla tutaj, ale mi nie idzie. W sensie – mam wrażenie, że wyłożył wszystko na samym początku (wskazując na abstrakcyjny charakter pojęcia siły), zaś potem podając tylko przykłady i rozwijając temat. Seminarzyści mówią, że tutaj omawiane są tak naprawdę nieprzystające do siebie rzeczy – prawo elektryczności, a jego zjawisko – to są dwie niezwiązane/oddzielone od siebie rzeczy. „Prawem elektryczności nie zaświecimy żadnej żarówki, ale wierzymy, że przez te prawo wyrażamy naturę elektryczności” – to dobry cytat od seminarzystów. To my – naturalna świadomość – wprowadzając prawa do zrozumienia siły wprowadza tę „nieprawdziwość”, po czym znów „bierze to na siebie”, wycofuje się, i tworzy się nowa jakość. Ewentualne sprzeczności pochodzą od nas (świadomości)!

[3. Wyjaśnianie]

W seminarium mówią, że to jest najważniejsza zasadniczo część tego rozdziału. Lecimy. Na ile rozumiem, to rozsądek wprowadza do prawa różnicę i nie występuje ona w samym przedmiocie. I ten proces nazywa się wyjaśnianiem (Erklaren). Cytat dłuższy, ale mam wrażenie, że dość istotny.

Taki ruch nazywa się wyjaśnianiem (Erklaren), formułuje się jakieś prawo; od niego odróżnia się jego ogólność samą w sobie, czyli jego podstawę (Grund), jako siłę. Ale o występującej tu różnicy powiada się, że nie jest wcale różnicą, że podstawa ma raczej zupełnie te same właściwości, co prawo. Na przykład takie pojedyncze wydarzenie jak błyskawica ujmuje się jako coś ogólnego, i to ogólne zostaje sformułowane jako prawo elektryczności; następnie wyjaśnienie sprowadza prawo do siły jako do istoty prawa. Siła ta ma znowu taką właściwość, że skoro się uzewnętrznia, występują w niej elektryczności sobie przeciwstawne, które znowu znikają jedna w drugiej, a to znaczy, że siłą ma dokładnie te same właściwości, co prawo. Toteż powiada się, że prawo i siła wcale się od siebie nie różnią. Różnicami są tu: czyste ogólne uzewnętrznianie się, czyli prawo, oraz czysta siła; ale jedno i drugie ma tę samą treść, te same właściwości, a to znaczy, że różnica jako różnica treści, tzn. rzeczy samej, zostaje znowu wycofana.

Sam rozsądek mieli to wyjaśnienie, ale jak pisze filozof – niczego dodatkowego nie wyjaśnia. To właśnie w wyjaśnianiu wprowadzana jest w ogóle jakakolwiek różnica do świata. Różnica nie istnieje w rzeczywistości (świadomość ją wprowadza). Teraz wewnętrzna rzeczywistość staje się prawdą i znajdują się na tym samym poziomie co rzeczywistość. Istotą wyjaśnienia jest właśnie wprowadzenie tej różnicy!

[gamma: Prawo czystej różnicy, świat odwrócony]

Czytam i wychodzi mi tylko tyle, że Hegel opisuje tu dialektyczny proces przechodzenia jednoimienności do wielości i z powrotem. Ale rekapitulując na bazie seminarium. Mamy nasz świat zmysłowych postrzeżeń, mamy świat wewnętrzny (czyli świat uogólnionych praw, które opisują rzeczywistość), ale mamy też świat odwrócony. W tym świecie (a musi on istnieć niejako z definicji – tworzy go ten pierwszy świat nadzmysłowy) istnieje świat, który jest mu całkowicie przeciwstawny. To się dzieje dlatego, że świadomość sobie wytwarza taką dychotomię, aby dojść docelowo do wiedzy, że rzecz może być A jak i nie jest A jednocześnie.

[3. Nieskończoność]

Ni w ząb rozumiem 😉

[Rekapitulacja]

Etyka nikomachejska #6

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-24

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś szósty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia różne zagadnienia, od lewa do prawa.

Podział duszy

Na samym początku filozof rekapituluje co omawiał do tej pory. Cytat na rozgrzewkę:

A że powiedzieliśmy wyżej, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena, przeto te jej wskazania niech będą przedmiotem naszych dalszych rozważań. We wszystkich omówionych wyżej trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. […] Kto by się jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i co czyni biegły w niej człowiek”. Dlatego też trzeba w odniesieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną.”

No ma to sens. Idąc dalej, Arystoteles wspomina, że mamy dwa typy cnót – intelektualne oraz etyczne. Pisałem o tym swoją pracę z drugiej księgi – polecam sobie przypomnieć. W niej omawiałem cnoty etyczne, natomiast w tym momencie, filozof chce się skupić na intelektualnych (choć sprawiedliwość już omawiał w poprzednim rozdziale). Zanim jednakże przejdzie do rozważań cnót – planuje zając się przez moment duszą. Uprzednio podzielił ją na dwie części – rozumną i nierozumną. Teraz chce zastosować tę samą zasadę, co do części rozumnej. W niej wyróżnia część, która poznaje rzeczy stałe (utożsamianą z poznaniem naukowym), zaś druga część to ta, która jest odpowiedzialna za poznawanie rzeczy zmiennych (czyli odpowiedzialna za rozumowanie).

O myśleniu praktycznym

Stagiryta wymienia trzy rzeczy w duszy, które są odpowiedzialne za działanie i poznawanie prawdy:

doznawanie wrażeń zmysłowych – filozof nie poświęca mu za wiele uwagi
myślenie – wyróżniamy dwa typy myślenia – praktyczne skupia się na zgodności prawdy rozumu z autentycznym przedmiotem pożądania. Brzmi to dziwnie, wiem, ale mam wrażenie, że tłumaczenie tekstu w tym miejscu jest trochę zepsute, albo przynajmniej mogłoby skorzystać z dodatkowych znaków interpunkcyjnych. Drugi typ myślenia to teoretyczne, które nie skupia się na wytwarzaniu, ale tylko na prawdzie jako na ostatecznym dobru.
pragnienie – jest przyczyną działania (ale nie jego celem!).

O trwałych dyspozycjach prowadzących do poznania prawdy

Arystoteles teraz przypomina, że mamy pięć dyspozycji/cnót do poznawania prawdy (tłumaczka w tym miejscu podpowiada, że filozof w „Analitykach wtórych” wymienia ich z kolei sześć) – sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek (phronesis), mądrość filozoficzna (sophia) oraz myślenie intuicyjne (nous). W tym podrozdziale myśliciel zajmuje się tylko wiedzą naukową, którą już z lekka omówił wcześniej – jest to wiedza o rzeczach, które nie mogą być inne i są niezmienne.

O różnicy między działaniem i tworzeniem

Zasadniczo nie wiem, do czego odnieść ten podrozdział. W odróżnieniu od wiedzy naukowej, nasz filozof odnosi się do rzeczy, które mogą się mieć „inaczej”. I omawia w tym krótkim podrozdziale tylko sztukę, którą utożsamia z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia.

O rozsądku i ludziach rozsądnych

Ciągnąc wątek z poprzedniego rozdziału filozof rozważa, kim jest człowiek rozsądny i co z tego dla życia wynika. Wrzucę cytat, bo łatwiej.

Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charatkerystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. […] Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. […] Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on [rozsądek – przyp. MP] trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.

Zasadniczo nie ma tu za wiele do dodania. Na sam koniec Arystoteles stwierdza, że rozsądek musi być cnotą tej części duszy, która wytwarza mniemania – co ma sens, bo rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają, podobnie jak mniemania.

Najwyższe zasady przedmiotem myślenia intuicyjnego

Szybki podrozdział, gdzie Stagiryta stwierdza krótko, że najwyższe zasady muszą być przedmiotem intuicji. Rozsądek dotyczy rzeczy zmiennych (a tymi zasady nie są), wiedza naukowa jest przez te zasady udowodniana, zatem sama nauka nie może zadziałać w drugą stronę. Filozofia ma na celu dowodzenie, a najwyższe zasady nie mogą być udowodnione. Zostaje zatem nam intuicja.

O mądrości

Filozof mam wrażenie, że źle trochę zatytułował ten podrozdział, gdyż skupia się głównie dalej na rozsądku, podając jego przykłady i tak dalej, kiedy wyszedł na początku od mądrości. O niej samej bowiem tyle:

Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intucyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe.

O wzajemnym stosunku między polityką i rozsądkiem

Rozsądek i polityka (jako sztuka zarządzania państwem), są dla Stagiryty dwiema stronami tej samej monety. Tłumaczka wrzuca tu schemat, który i ja wrzucę, bo tak naprawdę najlepiej opisuje to, co filozof nam w tym podrozdziale wymyślił.

O dobrym namyśle

Mam wrażenie, że coraz bardziej momentami nasze dzieło staje się słownikiem pojęć, z lekką dozą żonglerki argumentacyjnej niż traktatem filozoficznym – podsumowując cytat kończący podrozdział.

Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.

O pojętności

I znów to samo. Tutaj nawet definicję trudno jakąś wyekstraktować.

O tak zwanej wyrozumiałości, czyli na temat różnicy między rozsądkiem i mądrością filozoficzną

I tutaj mam znów zagwozdkę. Mam wrażenie, że momentami Hegel, którego też czytam jest łatwiejszy. W sensie tytuł podrozdziału sobie, a treść trochę sobie. Po czym mowa jest o mądrości filozoficznej, zaś nigdzie w treści nie pada jej definicja, ani nawet nie jest ona wzmiankowana. Poza ostatnim akapitem, gdzie Arystoteles twierdzi, że powiedział właśnie czym jest rozsądek, a czym mądrość filozoficzna. Autentycznie nie wiem co się dzieje w tej książce teraz.

O mądrości, filozofii, rozsądku i sprycie

Dobra, tutaj widzę, że coś się klaruje. Rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają i mogą być takie lub inne, zaś mądrość filozoficzna dotyczy prawd niezmiennych i koniecznych. Zresztą o tym było wspomniane już powyżej. I teraz nasz filozof pyta się jasno – czy one w ogóle są pożyteczne. Wysnuwa trzy problemy:

sam rozsądek czy mądrość filozoficzna to jest pewna wiedza, ale z samego posiadania jej nic jeszcze nie wynika. To, że jestem lekarzem i mam wiedzę o zdrowiu, nie znaczy, że jestem zdrowy czy, że się nim staję.
druga rzecz to założenie, że ci, co mają cnotę albo totalnie jej nie mają – na nic im rozsądek. Bo ci pierwsi i tak już postępują dobrze, a ci drudzy są kiepscy i nie ogarniają rzeczywistości to i mądrość im nie pomoże.
wydaje się, że rozsądek, mimo że stoi niżej niż mądrość filozoficzna, rządzi zachowaniem i działaniem w rzeczach jednostkowych. A z tego wynikałoby, że jest w jakiś sposób „lepszy” w kontekście prowadzenia do szczęścia.

No i są to sensowne argumenty, które nasz filozof obecnie odpiera.

mądrość i rozsądek są dalej pożądania godne, mimo że niby niczego nie wytwarzają (słowa Arystotelesa)
teraz odbijamy punkt pierwszy – Stagiryta twierdzi, że jednak coś wytwarzają (sic!) – mądrość szczęśliwość (cokolwiek on przez to nie rozumie) i to nie jako przyczyna sprawcza, ale formalna (czyli jest formą/istotą danej rzeczy).
w dążeniu do szczęścia posługujemy się nakazami cnoty (bo ona decyduje o tym, że cel jest dobrze dobrany), zaś rozsądek dobiera środki

Ostatnim punktem, który Arystoteles omawia jest to, że by postępować sprawiedliwie, należy czynić tak z „charakteru”, a nie przypadkiem czy poprzez nakazy prawa. I tutaj cytat się przyda najlepiej.

Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem; polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obranego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on 'okiem duszy’ nie bez udziału dzielności etycznej, o czym była mowa wyżej i co jest jasne;

O dzielności etycznej wrodzonej i w znaczeniu właściwym

Wracamy zatem do cnoty. Filozof tak jak wyróżnił spryt oraz chciwość, tak samo jeśli idzie o cnotę etyczną wyróżnia cnotę wrodzoną (nie poddaną nakazowi rozumu – np. u dzieci), a także cnotę właściwą (kiedy steruje rozum). I następnie odwołując się do Sokratesa, a trochę wrzucając od siebie dochodzi do konotacji, że nie da się mieć cnoty etycznej bez rozsądku, ale i vice versa.

Moje zapiski z podróży po fascynującym świecie ludzkiej myśli i ducha