Tag: prawda

Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą II – „Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie”

Seminarium dotyczące tego rozdziału zaczyna się od znacznika czasowego 1h32m. Nie będę ukrywał, że w tym rozdziale Hegel ostro pojechał po bandzie i łatwo to się tego nie czyta. Natomiast satysfakcja po zrozumieniu (albo przynajmniej tak mniemam, że to zrozumienie) jest niebagatelna. Filozof zaczyna od stwierdzenia, że postrzeżenie, jest pojęciem niejako przeciwstawnym pewności zmysłowej i potencjalnej dla niego bezpośredniej pewności. One bowiem koncentrowały się na tym oto przedmiocie (albo też chciały), natomiast postrzeżenie skupia się właśnie na czymś ogólnym. Z tego wysnuwam wniosek, że postrzeżenie jest ewolucją na drodze progresu pewności zmysłowej. Świadomość w postrzeżeniu jest absolutnie świadoma tego, że odnosi się do czegoś ogólnego. No i tutaj nic z tego – bo według seminarzystów (a dalej nie wiem skąd to założenie), świadomość ZAPOMINA fakt, że postrzeganie jest tak naprawdę ruchem – jest wskazywaniem na przedmiot, jest przedmiotem per se i jeszcze postrzegającym (o tym złożeniu Hegel pisze, więc spoko). Natomiast ona sama [świadomość] odnosi się tylko do tego, co ogólne. Dalej nie wiem skąd wyszło to zapominanie.

Hegel jednakże chce dalej omówić tymczasowo właśnie przejawiający się przedmiot – nie jego ogólność – ale właśnie ten konkretny przedmiot. I tym teraz się zajmiemy. Seminarzyści mówią tutaj, że przedmiot to właśnie jest złożenie tych ruchów, a Hegel w tym rozdziale podejmuje próbę (jak twierdzą – nieudaną) zrozumienia czym właśnie jest ten przedmiot konkretnie, czym jest rzecz.

[1. Proste pojęcie rzeczy]

W postrzeżeniu, konkretna rzecz staje się zatem czymś zniesionym – negacją, ale negacją, która nie prowadzi do nicości, ale do „nicości pewnej treści” (o tym pisałem w notatkach do pierwszego rozdziału). Nicość ta, jest również czymś ogólnym, czyli niejako opakowaniem na własności (to pamiętne „tu”, które można wypełnić masą różnych znaczeń). I tych własności jest dużo, są one przeciwne innym własnościom, ale też czymś pozytywnie istniejącym. Nie wpływają na siebie, ale występują razem. W ten sposób przedmiot jest zarazem czymś ogólnym (będącym złożeniem – czyli jedną rzeczą – jednym samym w sobie – czystym istnieniem), ale też poprzez wielość własności jest jakąś wielością. Hegel podaje tutaj przykład soli, która sobie leży na stole. Jest to coś jednego/ogólnego (czyli sól – filozof używa tu fajnego pojęcia – medium – czyli jak rozumiem „nośnika” na własności), ale jednocześnie jest złożeniem totalnie przygodnych i nie związanych ze sobą własności – ziarnistości/koloru/smaku/wagi/itp.

Medium jest rozwijane dalej, określane jako czysta istota, albo też rzeczowość (Dingheit) – kojarzy mi się metafizyczna „rzecz sama w sobie” (i na podstawie seminarium – dobrze mi się kojarzy). Aczkolwiek dalej Hegel serwuje totalne przewrócenie stolika – albowiem według niego własności występujące w rzeczowości muszą w jakiś sposób odróżniać się od siebie. Gdyby się bowiem od siebie nie odróżniały, nasza rzeczowość byłaby jakąś jednią wyłączającą. Jak pisze filozof:

[…] dlatego też to proste medium nie jest jedynie jakimś także, jakąś obojętną jednią, lecz także czymś jednym (Eins) jednią wyłączającą. – Jedno (das Eins) jest momentem negacji jako coś, co w sposób prosty odnosi się samo do siebie, wyłączając wszystko inne, i dzięki czemu rzeczowość (Dingheit) jest określona jako rzecz (Ding).

Z tego wszystkiego wychodzi nam prawda postrzeżenia (das Wahre der Wahrnehmung) – zawierają się w niej tym samym trzy aspekty omówione do tej pory (to jest definicja rzeczy):

jest obojętną, bierną ogólnością
jest negacją pojętą jako coś prostego, czyli Jedno (Eins) – wyłączenie własności przeciwstawnych
samą wielością własności

Jak czytam i jestem we flow to rozumiem, jak wracam do tego po 5 minutach – nie rozumiem. Ale ćwiczenie duchowe pełną gębą 😉 Na sam koniec podrozdziału cytat:

Zmysłowa ogólność, czyli bezpośrednia jedność bytu i momentu negatywnego, dopiero wtedy staje się własnością, kiedy „Jedno” i czysta ogólność zostały z niej wyprowadzone, od siebie odróżnione i znowu przez nią razem połączone. Dopiero to odniesienie zmysłowej ogólności do czystych momentów istotnych daje zakończoną rzecz.

[2. Sprzeczne postrzeganie rzeczy]

Tak przedstawiona rzecz jest przedmiotem świadomości postrzegającej (czyli się nam świadomość rozwinęła). I idąc dalej – świadomość jest świadoma 😉 tego, że jej postrzeganie jest tutaj najistotniejsze i że to w niej samej leżą przyczyny, jeśli to postrzeganie jest obarczone jakimkolwiek błędem. Teraz mamy 2 strony tekstu, który jak czytam ciągiem to rozumiem jako dialektyczny proces, w którym świadomość postrzega przedmiot jednocześnie jako jedność i wielość, a następnie w toku negacji jednego przez drugie – wraca do punktu wyjścia, czyli do pewności zmysłowej (oraz mniemania). Aczkolwiek (jak twierdzi Hegel) to już nie jest ta sama sytuacja, z którą mieliśmy do czynienia na początku. Tutaj cytat:

Świadomość zdała sobie w ten sposób sprawę z tego, jaki jest istotny charakter jej postrzegania; mianowicie, że nie jest ono prostym czystym ujmowaniem, lecz takim ujmowaniem, które jednocześnie wycofuje się z tego, co prawdziwe (aus dem Wahren), i wraca refleksją do siebie samego. To powracanie świadomości do siebie samej – które wtrąca się bezpośrednio do czystego ujmowania – okazało się wszakże istotne dla postrzegania; zmienia to, co prawdziwe (das Wahre). Ale świadomość zdaje sobie równocześnie sprawę z tego, że zmiana ta pochodzi od niej i bierze ją na siebie, i w ten sposób utrzyma przedmiot prawdziwy w czystej postaci.

Uff. Ciągnąć – to świadomość zdaje sobie sprawę z tego, że to ona jest właśnie źródłem potencjalnego błędu w postrzeganiu. Jak pisze filozof – to dla mojego języka sól jest słona, i dla moich oczu jest ona biała. Jakakolwiek sprzeczność nie może istnieć w samej rzeczy – może istnieć tylko w moim postrzeganiu. Aczkolwiek dalej do końca rozdziału Hegel młóci ten sam koncept on-and-on (i seminarzyści się ze mną zgadzają – bo zasadniczo cały podrozdział podsumowali jednym zdaniem będącym cytatem z końca, który nota bene tutaj wrzucam):

Porównując jedno z drugim świadomość dochodzi przeto do wniosku, że nie tylko jej postrzeganie rzeczy (sein Nehmen des Wahren) ma w sobie dwa momenty różne: ujmowanie [rzeczy] i powracanie do siebie samej, lecz że również to, co jest postrzegane (das Wahre), sama rzecz, występuje w takim sam podwójny sposób. Tak więc poczyniliśmy doświadczenie, iż rzecz przedstawia się ujmującej ją świadomości w określony sposób, ale zarazem się wycofuje z tego sposobu przedstawiania i kieruje się refleksyjnie ku sobie, czyli że sama rzecz zawiera w sobie prawdę przeciwną.

Trochę się jednak cofając seminarzyści zwracają uwagę, że jedność rzeczy jest budowana przez jej własności (których jest wiele), ale które z drugiej strony (np. słoność) są również czymś jednym. I tak można to mielić cały czas ad infinitum. Prawda zatem jest gdzieś indziej. Co więcej, napomykają, że to, co tu głównie mielimy to jest ciągła walka dwóch sprzeczności – rzeczy, która chce być określana jako rzecz na mocy tylko swojego czystego istnienia, ale z drugiej strony – możemy mówić o rzeczy tylko porównując/kontrastując ją z różnymi od niej rzeczami (czyli jej określoność jest czymś zewnętrznym).

[3. Przejście do ogólności bezwarunkowej i do królestwa rozsądku]

To czego chce rzecz – to być sama przez siebie i dla siebie (bez zewnętrznych określeń). Ale tego się nie da zrobić. Na ile kumam to, co Hegel tu pisze, podsumowuje on poprzednie odkrycia i wychodzi mu, że rzecz tak naprawdę rozbija się na dwa oddzielne byty – w których jeden reprezentuje byt dla siebie konkretnej rzeczy, a drugi byt dla innych danej rzeczy. Tym samym niejako podział na jedność/wielość został zarówno wyekspediowany ze świadomości, ale również z rzeczy samej w sobie. Dalszy wywód – nie będę ukrywał – to jest orgia strumienia myśli i negacji na negacji. Nie będę próbował nawet udawać, że rozumiem to, co Hegel tu próbuje przedstawić. Seminarzyści mi tu przyszli z pomocą – wracamy trochę do notatek seminaryjnych z końca drugiego podrozdziału – rzecz jest ciągłą walką dwóch tendencji – bycia samej dla siebie przez siebie, jak i określoności przez zewnętrzne rzeczy. I zasadniczo mam rację, bo raptem dwie strony dalej (paginacja boczna 101) mamy takie coś:

Ale te próby wyjścia z sytuacji nie tylko nie usuwają występującego tu złudzenia, lecz same okazują się bezwartościowe. Prawda, którą miało się osiągnąć dzięki takiej logice postrzegania, okazuje się pod jednym i tym samym względem swoim własnym przeciwieństwem, a jej istotą okazuje się ogólność pozbawiona różnic i określeń. Puste abstrakcje jednostkowości i przeciwstawnej jej ogólności, jak również istoty związanej z czymś nieistotnym, lub czegoś nieistotnego, co jest jednak zarazem czymś koniecznym – te puste abstrakcje są tymi właśnie potęgami, których grą jest rozsądek postrzegający.

Chyba pisałem o tym w poprzedniej notce, że pewnie nie raz Hegel coś wytworzy, a potem w sumie skreśli. Mam takie odczucie właśnie w tej chwili. Albowiem całe to rozbieranie rzeczy na kawałki, kończy się wraz z nowym stadium świadomości, które jest rozsądkiem ludzkim, które nasz autor określa również (z perspektywy samej tej świadomości) jako świadomość solidną. Seminarzyści jednak tego nie ujmują w ten sposób – raczej skupiają się na fakcie, że w jakiś sposób zabiliśmy prawdę przedmiotu, a co wyniknie z tego dla świadomości to się dopiero okaże. Aczkolwiek tak pojmowany rozsądek jest tylko zabawką prawdy (czymkolwiek ona by nie miała być – Hegel tego na razie nie porusza). Kończy rozdział przedstawieniem tej nowej świadomości poznającej jako ciągłego mielenia istotności z nieistotnością, ogólności z jednostkowością, itp. Teraz już rozumiem, czemu seminarzyści mówili, że trochę tutaj zamierzenie Hegla nie wyszło. Seminarzyści kończą podkreślając różnicę między rozsądkiem, a prawdziwą filozofią. Filozofia rządzi pojęciami/ogólnościami, a rozsądek traktuje je jak prawdę.

Etyka nikomachejska #6

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-24

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś szósty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia różne zagadnienia, od lewa do prawa.

Podział duszy

Na samym początku filozof rekapituluje co omawiał do tej pory. Cytat na rozgrzewkę:

A że powiedzieliśmy wyżej, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena, przeto te jej wskazania niech będą przedmiotem naszych dalszych rozważań. We wszystkich omówionych wyżej trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. […] Kto by się jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i co czyni biegły w niej człowiek”. Dlatego też trzeba w odniesieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną.”

No ma to sens. Idąc dalej, Arystoteles wspomina, że mamy dwa typy cnót – intelektualne oraz etyczne. Pisałem o tym swoją pracę z drugiej księgi – polecam sobie przypomnieć. W niej omawiałem cnoty etyczne, natomiast w tym momencie, filozof chce się skupić na intelektualnych (choć sprawiedliwość już omawiał w poprzednim rozdziale). Zanim jednakże przejdzie do rozważań cnót – planuje zając się przez moment duszą. Uprzednio podzielił ją na dwie części – rozumną i nierozumną. Teraz chce zastosować tę samą zasadę, co do części rozumnej. W niej wyróżnia część, która poznaje rzeczy stałe (utożsamianą z poznaniem naukowym), zaś druga część to ta, która jest odpowiedzialna za poznawanie rzeczy zmiennych (czyli odpowiedzialna za rozumowanie).

O myśleniu praktycznym

Stagiryta wymienia trzy rzeczy w duszy, które są odpowiedzialne za działanie i poznawanie prawdy:

doznawanie wrażeń zmysłowych – filozof nie poświęca mu za wiele uwagi
myślenie – wyróżniamy dwa typy myślenia – praktyczne skupia się na zgodności prawdy rozumu z autentycznym przedmiotem pożądania. Brzmi to dziwnie, wiem, ale mam wrażenie, że tłumaczenie tekstu w tym miejscu jest trochę zepsute, albo przynajmniej mogłoby skorzystać z dodatkowych znaków interpunkcyjnych. Drugi typ myślenia to teoretyczne, które nie skupia się na wytwarzaniu, ale tylko na prawdzie jako na ostatecznym dobru.
pragnienie – jest przyczyną działania (ale nie jego celem!).

O trwałych dyspozycjach prowadzących do poznania prawdy

Arystoteles teraz przypomina, że mamy pięć dyspozycji/cnót do poznawania prawdy (tłumaczka w tym miejscu podpowiada, że filozof w „Analitykach wtórych” wymienia ich z kolei sześć) – sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek (phronesis), mądrość filozoficzna (sophia) oraz myślenie intuicyjne (nous). W tym podrozdziale myśliciel zajmuje się tylko wiedzą naukową, którą już z lekka omówił wcześniej – jest to wiedza o rzeczach, które nie mogą być inne i są niezmienne.

O różnicy między działaniem i tworzeniem

Zasadniczo nie wiem, do czego odnieść ten podrozdział. W odróżnieniu od wiedzy naukowej, nasz filozof odnosi się do rzeczy, które mogą się mieć „inaczej”. I omawia w tym krótkim podrozdziale tylko sztukę, którą utożsamia z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia.

O rozsądku i ludziach rozsądnych

Ciągnąc wątek z poprzedniego rozdziału filozof rozważa, kim jest człowiek rozsądny i co z tego dla życia wynika. Wrzucę cytat, bo łatwiej.

Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charatkerystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. […] Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. […] Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on [rozsądek – przyp. MP] trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.

Zasadniczo nie ma tu za wiele do dodania. Na sam koniec Arystoteles stwierdza, że rozsądek musi być cnotą tej części duszy, która wytwarza mniemania – co ma sens, bo rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają, podobnie jak mniemania.

Najwyższe zasady przedmiotem myślenia intuicyjnego

Szybki podrozdział, gdzie Stagiryta stwierdza krótko, że najwyższe zasady muszą być przedmiotem intuicji. Rozsądek dotyczy rzeczy zmiennych (a tymi zasady nie są), wiedza naukowa jest przez te zasady udowodniana, zatem sama nauka nie może zadziałać w drugą stronę. Filozofia ma na celu dowodzenie, a najwyższe zasady nie mogą być udowodnione. Zostaje zatem nam intuicja.

O mądrości

Filozof mam wrażenie, że źle trochę zatytułował ten podrozdział, gdyż skupia się głównie dalej na rozsądku, podając jego przykłady i tak dalej, kiedy wyszedł na początku od mądrości. O niej samej bowiem tyle:

Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intucyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe.

O wzajemnym stosunku między polityką i rozsądkiem

Rozsądek i polityka (jako sztuka zarządzania państwem), są dla Stagiryty dwiema stronami tej samej monety. Tłumaczka wrzuca tu schemat, który i ja wrzucę, bo tak naprawdę najlepiej opisuje to, co filozof nam w tym podrozdziale wymyślił.

O dobrym namyśle

Mam wrażenie, że coraz bardziej momentami nasze dzieło staje się słownikiem pojęć, z lekką dozą żonglerki argumentacyjnej niż traktatem filozoficznym – podsumowując cytat kończący podrozdział.

Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.

O pojętności

I znów to samo. Tutaj nawet definicję trudno jakąś wyekstraktować.

O tak zwanej wyrozumiałości, czyli na temat różnicy między rozsądkiem i mądrością filozoficzną

I tutaj mam znów zagwozdkę. Mam wrażenie, że momentami Hegel, którego też czytam jest łatwiejszy. W sensie tytuł podrozdziału sobie, a treść trochę sobie. Po czym mowa jest o mądrości filozoficznej, zaś nigdzie w treści nie pada jej definicja, ani nawet nie jest ona wzmiankowana. Poza ostatnim akapitem, gdzie Arystoteles twierdzi, że powiedział właśnie czym jest rozsądek, a czym mądrość filozoficzna. Autentycznie nie wiem co się dzieje w tej książce teraz.

O mądrości, filozofii, rozsądku i sprycie

Dobra, tutaj widzę, że coś się klaruje. Rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają i mogą być takie lub inne, zaś mądrość filozoficzna dotyczy prawd niezmiennych i koniecznych. Zresztą o tym było wspomniane już powyżej. I teraz nasz filozof pyta się jasno – czy one w ogóle są pożyteczne. Wysnuwa trzy problemy:

sam rozsądek czy mądrość filozoficzna to jest pewna wiedza, ale z samego posiadania jej nic jeszcze nie wynika. To, że jestem lekarzem i mam wiedzę o zdrowiu, nie znaczy, że jestem zdrowy czy, że się nim staję.
druga rzecz to założenie, że ci, co mają cnotę albo totalnie jej nie mają – na nic im rozsądek. Bo ci pierwsi i tak już postępują dobrze, a ci drudzy są kiepscy i nie ogarniają rzeczywistości to i mądrość im nie pomoże.
wydaje się, że rozsądek, mimo że stoi niżej niż mądrość filozoficzna, rządzi zachowaniem i działaniem w rzeczach jednostkowych. A z tego wynikałoby, że jest w jakiś sposób „lepszy” w kontekście prowadzenia do szczęścia.

No i są to sensowne argumenty, które nasz filozof obecnie odpiera.

mądrość i rozsądek są dalej pożądania godne, mimo że niby niczego nie wytwarzają (słowa Arystotelesa)
teraz odbijamy punkt pierwszy – Stagiryta twierdzi, że jednak coś wytwarzają (sic!) – mądrość szczęśliwość (cokolwiek on przez to nie rozumie) i to nie jako przyczyna sprawcza, ale formalna (czyli jest formą/istotą danej rzeczy).
w dążeniu do szczęścia posługujemy się nakazami cnoty (bo ona decyduje o tym, że cel jest dobrze dobrany), zaś rozsądek dobiera środki

Ostatnim punktem, który Arystoteles omawia jest to, że by postępować sprawiedliwie, należy czynić tak z „charakteru”, a nie przypadkiem czy poprzez nakazy prawa. I tutaj cytat się przyda najlepiej.

Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem; polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obranego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on 'okiem duszy’ nie bez udziału dzielności etycznej, o czym była mowa wyżej i co jest jasne;

O dzielności etycznej wrodzonej i w znaczeniu właściwym

Wracamy zatem do cnoty. Filozof tak jak wyróżnił spryt oraz chciwość, tak samo jeśli idzie o cnotę etyczną wyróżnia cnotę wrodzoną (nie poddaną nakazowi rozumu – np. u dzieci), a także cnotę właściwą (kiedy steruje rozum). I następnie odwołując się do Sokratesa, a trochę wrzucając od siebie dochodzi do konotacji, że nie da się mieć cnoty etycznej bez rozsądku, ale i vice versa.

Fenomenologia ducha #1 – Wstęp

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-04

w Czytamy klasyków, Hegel

Nadszedł w końcu czas by rozpocząć lekturę „Fenomenologii ducha”. Dla tych, którzy są tutaj po raz pierwszy – polecam lekturę artykułu wstępnego, gdzie przedstawiam plan pracy i szereg ciekawych spostrzeżeń. Do dzieła!

W nagraniu z seminarium dobrze jest zapoznać się wpierw z historycznym kontekstem tego dzieła – historia per se kończy się mniej więcej w okolicach 59 minuty nagrania, zaś potem omawiany jest sam tytuł i dlaczego jest jaki jest (i co oznacza samo słowo „fenomenologia”). To dobre wprowadzenie na rozruch. Jakość nagrania mogłaby być lepsza (potem się poprawia), ale darowanemu koniowi…

’Wstęp’ rozpoczyna Hegel od trochę przedwczesnego odkrycia zasady nieoznaczoności Heisenberga 😉 Stwierdza bowiem, że w filozofii dobrze jest, zanim się rozpocznie wyjaśnianie w czym rzecz, na samym rozjaśnieniu pojęcia poznania. I tutaj podaje dwa przykłady, że z tym poznaniem jest słabo – choćby dlatego, że jeśli uznamy poznanie za jakieś narzędzie, wówczas podczas stosowania tego narzędzia do zgłębiania czegokolwiek (absolutu w jego wydaniu), dokonujemy niezamierzonej zmiany tegoż absolutu (stąd moje nawiązanie do Heisenberga). Z drugiej strony, filozof rozmyśla, czy jeśli poznanie jest czymś od nas totalnie niezależnym, jakimś pasywnym medium, wówczas czy tak naprawdę widzimy ’prawdę samą w sobie’ czy może jednak prawdę, którą postrzegamy przefiltrowaną przez te właśnie medium? Czy tak, czy siak, użycie narzędzia/medium po drodze, zabija cały koncept ’czystego poznania’.

Prowadzący seminarium tutaj zauważają, że można tutaj odczytać to tak, że Hegel widzi dwa sposoby poznawania. Pierwszy to instrumentalny, ale i aktywny – dla przykładu poznanie naukowe. Drugi typ jest pasywny, poprzez niejako „zanurzenie w medium” – objawienie mistyczne jako przykład. Druga rzecz (dla mnie nie będąca istotną za bardzo) – prowadzący wskazują na fakt, że absolut chce się dać poznać! Bo gdyby nie chciał, to moglibyśmy sobie próbować.

Idąc dalej, filozof rozważa dlaczego nic z tego i tak nam nie wyjdzie, ale konkluduje rzecz dość interesującą – czy czasem próbując uniknąć błędu dotyczącego poznania, nie wpadamy w inny błąd. Mianowicie w taki, że zakładamy, iż poznanie i my sami – jesteśmy czymś różnym! Tymczasem wcale tak być nie musi. Oto pełny cytat, który to bardzo ładnie podsumowuje:

W istocie bowiem taka obawa [przed błędem – przyp. MP] zakłada z góry uznanie czegoś, i to niejednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wątpliwości i wnioski; a tymczasem należałoby najpierw zbadać, czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry wyobrażenia o poznaniu jako o pewnym narzędziu i pewnym medium, i zakłada też różnicę między nami samymi i poznaniem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu, znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym.

Dla Hegla tylko absolut jest prawdziwy i nie ma prawdy poza nim. Absolut nie jest zwykłym poznawalnym przedmiotem poznania – jest też procesem dochodzenia do wiedzy o nim (piszę o tym dalej). Fenomenologia jest zatem też historią porażek poznania. Więc wykręty, które stwierdzają, że poznanie może nie dochodzić do poznania absolutu, ale jednocześnie być prawdziwe nie ma sensu. Zakładanie, że znamy znaczenie takich pojęć jak poznanie, prawda, absolut kiedy tak naprawdę ich nie znamy, to oszustwo. Nauka sama nie może się godzić na istnienie jakiejś innej wiedzy, albo na jakieś niepełne przejawianie się w inny sposób. Dlatego też:

To właśnie skłania nas do tego, by podjąć tu próbę przedstawienia wiedzy w jej przejawianiu się (die Darstellung de erscheinenden Wissens). […] lecz że z tego punktu widzenia można je uważać [przejawianie się wiedzy naturalnej – przyp. MP] za drogę naturalnej świadomości dążącej do wiedzy prawdziwej albo też za drogę duszy, która przechodzi poprzez szereg swych ukształtowań, jako przez szereg etapów wytkniętych jej przez jej własną naturę po to, by przez wszechstronne doświadczenie samej siebie mogła dojść do poznania tego, czym jest sama w sobie, i – oczyszczona – wznieść się do poziomu ducha.

Autorzy tutaj poświęcili spory kawałek, że teoretycznie absolut musi się rozwinąć w całości wpierw w „ludzkiej nauce” i dopiero kiedy „odhaczy” wszystkie możliwości przejawiania się w świecie, dopiero wtedy dojdzie do poziomu ducha/nauki/wiedzy absolutnej.

By wyjaśnić temat – świadomość naturalna – to pierwszy stopień rozwoju świadomości. Jest to „chłopski rozum”, kiedy postrzegamy rzeczy zewnętrzne jako obce i od nas oddzielne. Hegel dalej opisuje, że niezależnie czy posiłkując się autorytetem, czy badaniem rzeczy samemu (przez świadomość) – to, co musi się dokonać, to negatywne poznanie, które polega na odkrywaniu pozornej wiedzy i jej dochodzeniu do poznania siebie samej. Co prawda nie jest to czysta negatywność – poprzez sceptyczne zaprzeczenie pewnym rzeczom/wiedzy, nie pozostaje nam po tym „Nic”, ale „Nic określone”, czyli tak jak to rozumiem – wiemy, że pewna rzecz nie jest taka jaką się nam przedstawia. Czyli nie posiadamy wiedzy pewnej per se, ale wiemy czym dana rzecz/przedstawienie nie jest.

Świadomość nie może zatrzymać się na drodze poznania – nie zadowoli się jakąkolwiek formą pośrednią. Może próbować się wycofywać, albo też doświadczać trwogi przed utratą, ale jak twierdzi filozof – nie może się zatrzymać na drodze do celu. Na drodze do celu też może stanąć nam próżność, będąca zresztą synonimem dla rozsądku, który także możemy utożsamić z „chłopskim rozumem”, niższym sposobem poznania, którego należy się wystrzegać. Seminarzyści też wrzucają tu pojęcia „dokonującego się sceptycyzmu” – świadomość musi wątpić w kolejne stopnie poznania – non stop niszczymy swoje poznanie, krok po kroku.

Na sam koniec przedstawia nam Hegel swoją koncepcję przyjętej metody, której będzie używał do przedstawienia swej myśli. Wychodzi z założenia, że potrzebujemy jakiegoś miernika, który przyłożony do naszego poznania, udzieli nam odpowiedzi, czy to, co postrzegamy to prawda czy nie. Niestety – w historycznym podejściu filozofa, jesteśmy na początku naszej drogi, a tym samym nie istnieje jeszcze obiektywnie nauka, którą za takowy miernik moglibyśmy uznać. Rozwiązanie dla Hegla jest następujące – tak jak ja to rozumiem rzecz jasna. Świadomość odróżnia niejako dwie strony podczas poznania – to, w jaki sposób dana rzecz prezentuje się nam, a w jaki sposób ta rzecz istnieje lub funkcjonuje sama dla siebie. Chyba najlepszym przykładem takiego niezbadania będzie zawsze drugi człowiek. Kiedy spotykamy kogoś obcego, zasadniczo poznajemy go w taki sposób, w jaki on się nam przedstawia. Nie mamy opcji wniknąć w głębie umysłu kogoś innego i poznać go takim, jakim jest on dla siebie. Ten pierwszy przypadek nazywa filozof wiedzą, zaś to strona posiadająca byt jest dla niego prawdą.

Od razu dobrze jest jak zakładam sobie te definicje i terminy zapisywać na boku 😉 Nasz filozof widzi tutaj potencjalnie problem, albowiem to my badamy tę prawdę, zatem dorzucamy do tego poznania bardzo wiele z nas samych (vide przykład z inną osobą podany powyżej). Hegel rozwiązuje to dość łatwo, a najlepiej pokaże to cytat (ołówki w dłoń i rozpisywać pojęcia polecam).

Tak więc to, co świadomość uważa w swoim wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem, który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazwiemy pojęciem, a przez istotę, czyli prawdę, rozumieć będziemy to, co posiada byt, czyli przedmiot, to sprawdzanie będzie polegało na stwierdzeniu, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli natomiast istotę, czyli byt sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojęciem, a przez przedmiot rozumieć będziemy pojęcie jako przedmiot, tzn. jako istniejące dla kogoś innego, to sprawdzanie polegać będzie na stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu.

Uff, gruba rozkmina. Co więcej, dalej trochę to dla mnie nie jest jasne – w jaki niby to sposób, skoro to świadomość jest ostateczną instancją poznającą i oceniającą poznanie, może z tego wszystkiego wyłonić się prawda? I tutaj Hegel wali prosto z mostu, że to właśnie nie ma znaczenia, bo to świadomość tutaj działa („sprawdza samą siebie”), a my jesteśmy postawieni tylko jako obserwatorzy. Seminarium tutaj niejako napomina tylko – będzie się to omawiać na następnych zajęciach. Tutaj fajny przykład 10zł i małego dziecka – Panowie ładnie to zrobiliście 😉 Thank you, Mr Hegel. Idziemy jednak dalej i tutaj autor rozjaśnia temat. Stwierdza, że w samej „świadomości” (rozumianej dosłownie, a nie świadomości jako podmiot) faktu, że możemy rozdzielić przedmiot na taki, który istnieje dla nas, a taki, który istnieje w sobie – na tym właśnie polega cała idea. Porównanie jednego obrazu z drugim jest właśnie miarą, którą powinniśmy przykładać, aby być pewnymi naszego poznania. Najlepiej znów wrzucić cytat – dość długi niestety.

Jeśli przy porównaniu obu członów tego rozróżnienia okaże się, że są ze sobą niezgodne – to wydawałoby się, że świadomość musi zmienić swoją wiedzę, aby dostosować ją do przedmiotu. Ale przez dokonanie zmian w wiedzy zmienia się faktycznie dla świadomości również sam przedmiot, ponieważ dana wiedza była, istotnie rzecz biorąc (wesentlich), wiedzą o [tym] przedmiocie; wraz ze zmianą wiedzy zmienia się również przedmiot, gdyż w swej istocie (wesentlich) był przynależny tej właśnie wiedzy. Świadomość przekonuje się, że to, co przedtem uważała za byt sam w sobie, nie jest nim, albo inaczej mówiąc, było bytem samym w sobie tylko dla niej. Kiedy więc świadomość, porównując swój przedmiot i swoją wiedzę o nim, dochodzi do wniosku, że jej wiedza nie odpowiada przedmiotowi – nie wytrzymuje próby również przedmiot. Inaczej mówiąc: miernik, na którego skali odbywa się sprawdzanie, zmienia się, jeśli nie wytrzymało próby to, czego ma być miernikiem. Tak więc próba dotyczy nie tylko wiedzy, lecz także jej miernika.

Trochę nas kolega Hegel pozamiatał tymi wszelkimi wcześniejszymi dywagacjami. No ale jak sam twierdzi – wiedza prawdziwa to jest wiedza i proces prowadzący do jej zdobycia. Czyli coś czuję, że jeszcze nie raz po zdziesiątkowaniu moich szarych komórek jakąś grubą teorią, wszystko się rozsypie trzy zdania później. Trochę mam wrażenie, że dzieje się dalej w tekście. Otóż Hegel rozróżnia w tym momencie fakty postrzegania przez świadomość rzeczy samej w sobie oraz rzeczy samej w sobie dla świadomości. Rozumiem to w ten sposób, iż kiedy np. postrzegam drugą osobę, to postrzegam/poznaję ją w sposób „czysty” – czyli wymyślam jaka ta osoba jest w samej sobie. Z drugiej zaś strony zdaję sobie sprawę, że moje rozumienie tego osoby jako samej w sobie jest czymś, co jednak przedstawia się również dla mnie – tylko dla mojej świadomości. I tutaj właśnie dokonuje się proces dialektyczny, bo w ten sposób byt sam w sobie, staje się bytem samym w sobie dla mnie.

Tutaj znów cytat:

Przestaje być bytem samym w sobie i staje się bytem, który jest sam w sobie tylko dla świadomości. Ale w ten sposób byt ten – byt sam w sobie jako byt dla świadomości – staje się prawdą, a to znaczy, że on właśnie jest istotą, czyli przedmiotem świadomości. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem doświadczenia, jakie na tamtym poczyniliśmy.

Proces ten – wyłanianie się nowego przedmiotu z poprzedniego – jest dla świadomości absolutnie nieświadomy (zachodzi za „jej plecami”). To filozof (jak pisze tłumacz w przypisie) „dodaje” właśnie tę obserwację. I tutaj wchodzimy w kolejną rozkminę. Świadomość kiedy przedmiot z tego, jaki jest w sobie dla niej samej przechodzi w przedmiot sam w sobie – nie jest (jak wspomniane powyżej) tego świadoma. Natomiast filozof jest i dlatego w tym konkretnym momencie, ten nowy przedmiot jest dla świadomości tylko dany, zaś filozof postrzega to nie tylko jako przedmiot, ale również jako pewien „ruch i stawanie się”. Tutaj dorzucę, że seminarzyści wspominają o świadomości prawdy – nie rozwijają tego w bieżącym spotkaniu, ale wychodzi, że wtedy właśnie przedmiot się zmienia. I to jest doświadczenie – świadomość musi niejako „przeprosić samą siebie”, że była wcześniej w błędzie.

Zasadniczo to koniec „Wstępu”. Na sam koniec podrzucam cytat, który go kończy – ostateczny cel rozwoju świadomości.

[…] innymi słowy [świadomość – przyp. MP], osiągnie szczebel, na którym zjawisko (Erscheinung) będzie identyczne z istotą, a przedstawienie drogi doświadczeń świadomości będzie od tego punktu pokrywać się z właściwą nauką o duchu. A wreszcie, kiedy świadomość sama ujmie swoją własną istotę, określi przez to naturę samej wiedzy absolutnej.

Moje zapiski z podróży po fascynującym świecie ludzkiej myśli i ducha