Tag: prawda

Platoński „Fajdros” w tłumaczeniu Henryka Podbielskiego

o 2025-08-18

Kontynuujemy dziś przygodę z Platonem – niejako w nawiązaniu do wpisu o „Uczcie”. Albowiem jednym z motywów „Fajdrosa” – z którym będziemy dziś pracować – jest miłość. Aczkolwiek nie jest to jedyny podejmowany w dialogu temat. Ba! Jest tylko pierwszym krokiem, po którym autor zabiera nas w wielowymiarową podróż.

O tłumaczeniach znów słów kilka

„Fajdrosa” pierwotnie przetłumaczył Władysław Witwicki – jest to zresztą wersja, którą posiadam od dłuższego czasu jako część „Biblioteki Europejskiej” Wydawnictwa Marek Derewiecki. Wpis o „Uczcie” powstał w oparciu o to właśnie tłumaczenie. Co ciekawe, kilka lat temu staraniem „Teologii Politycznej” rozpoczęto wydawanie nowych przekładów dialogów Platona, co więcej, w wersji dwujęzycznej. Jednym z tychże przekładów jest właśnie „Fajdros”, którego autorem jest Henryk Podbielski. Nowy przekład został wydany w roku 2022, co jest o tyle istotne w świetle smutnej wiadomości o śmierci Henryka Podbielskiego 6 marca 2025. Rzecz jasna nie jest to jedyne tłumaczenie tegoż autora – wystarczy wspomnieć tegoż tłumaczenia retorycznych dzieł Arystotelesa.

Co jest również warte wspomnienia to komentarz do tego dialogu, który jest integralnym elementem wydania Wydawnictwa Teologii Politycznej. Jego autorką jest prof. Janina Gajda-Krynicka i jest to głębokie 150 stron treściwego filozoficznie tekstu. Zważywszy na fakt, że sam dialog mieści się na podobnej liczbie stron – czyni to ów komentarz jeszcze bardziej smakowitym. Jego wartość zwiększa tylko fakt, że jego autorka jest wybitną znawczynią Platona, zaś sam komentarz dotyczy nie tylko dialogu jako takiego, ale również obecnego stanu badań nad twórczością Platona. Pani profesor gładko przechodzi od wiedzy dotyczącej hermeneutyki oraz wyzwań stojących przed tłumaczami w ogóle, przez datowanie konkretnych dzieł z dorobku Platona, kończy zaś dogłębną analizą samego dialogu. Przyznam szczerze, że czytając ów wstęp – mając już pierwszą lekturę dialogu za sobą – dosłownie „przejrzałem na oczy”. Polecam to doświadczenie każdemu.

Uważny czytelnik mógłby w tym momencie spytać – jakiej pierwszej lektury? A to akurat rzecz dość ciekawa. W artykule poświęconym „Uczcie” wspomniałem, że to tłumaczenia Władysława Witwickiego były tymi, które wprowadziły mnie w świat myśli Platona. Jednakże, nowe (lepsze?) nie musi być wrogiem dobrego. Wykorzystując zatem okazję postanowiłem oddać pola innemu tłumaczowi. Jednakże by urozmaicić sobie życie, zdecydowałem podejść do lektury w dość oryginalny sposób. Wpierw przeczytałem dialog w tłumaczeniu Witwickiego. Lektura jednakże miała tylko charakter „rozpoznania bojem”. Bardziej skupiłem się na „akcji” (tak, zdaję sobie sprawę jak dziwnie to brzmi) oraz przypisach tłumacza, niż na głębokim wnikaniu w argumenty i tok wywodu.

Dopiero drugie podejście – tym razem w docelowym tłumaczeniu Henryka Podbielskiego (poprzedzone wspomnianym już komentarzem prof. Janiny Gajdy-Krynickiej) było tym właściwym. Wszystkie cytaty będą pochodzić z tegoż tłumaczenia, aczkolwiek nie zamierzam ograniczać się tylko do tegoż tekstu. Jeżeli starsze tłumaczenie (czy przypisy z tegoż) będą bardziej zrozumiałe/ciekawe – wówczas wspomnę o tym w poniższym tekście. Wiedzę należy brać skądkolwiek ona pochodzi¹.

Wstęp właściwy

O czym jest „Fajdros”? Nie jest to wbrew pozorom pytanie pozbawione sensu. Wydawałoby się bowiem, że kontynuuje on wątek z „Uczty” właśnie. Miłość. A konkretnie o kochaniu per se. Od tegoż zaczyna się cały tok dialogu – od rozmowy Sokratesa z Fajdrosem. Dokładnie z tymże samym Fajdrosem, który był pierwszym mówcą podczas „Uczty”. Nie za wiele się jednakże od czasu tejże zmienił. Dalej jest przedstawiany² jako prostolinijny miłośnik filozofii i retoryki, aczkolwiek bez większego potencjału czy iskry. Pojawienie się postaci Fajdrosa ma dość istotne znaczenie dla całości wywodu. Platon jasno daje nam do zrozumienia, że przed rozpoczęciem lektury „Fajdrosa” – przypomnienie sobie „Uczty” będzie naprawdę dobrym pomysłem.

Dobrym pomysłem nie tylko ze względu zresztą na poruszaną tematykę. Równie istotnym może być „szkatułkowy” charakter „Fajdrosa”, podobnie zresztą jak i „Uczty”, choć może z trochę innej perspektywy. Powróćmy do postawionego powyżej pytania – o czym traktuje dialog o tytule „Fajdros”? Prof. Gajda-Krynicka poświęca temu zagadnieniu sporo stron swojego komentarza, powołując się na najnowsze wyniki badań naukowych. Czy to aby tylko rzecz o miłości? Może retoryka? Filozofia? Poznanie? Nauka o duszy? Każda z tych odpowiedzi da się zaakceptować, ale również można znaleźć argumenty by je odrzucić. Nie będę próbował nawet streszczać wywodu autorki, polecam zapoznać się z całym komentarzem, gdyż jest to naprawdę rzecz wartościowa. Tymczasem na swoim małym poletku, jakim jest ten blog, wróćmy do naszego tekstu.

Pierwszym aktem dialogu jest odczytanie przez Fajdrosa mowy, której autorem jest Lizjasz, który był znanym retorem, jego dzieła i prace była szeroko znane i komentowane na terenach antycznej Grecji. Fajdros jest tutaj jedynie przekaźnikiem idei tegoż³, a także pasywnym świadkiem wypowiedzi Sokratesa. Nawet najwspanialszy bowiem aktor potrzebuje publiczności, a Sokratesa bez słuchaczy wyobrazić sobie niemalże nie sposób.

O czymże była owa mowa? Rzecz dotyczyła dość kontrowersyjnego twierdzenia, iż o wiele lepiej jest obdarzać uczuciem tego, kto nas nie kocha, zamiast kogoś, kto jawnie mieni się miłośnikiem. Czyli nie ubogi pastuszek czy inszy poeta, pełen uczuć i wzniosłości, ale stateczny i przewidywalny wdowiec⁴ jest idealną partią dla wchodzącej dopiero w życie białogłowy. Klisza? Kicz? Pewnie tak. Widzieliśmy ten obraz w tak dużej ilości przedstawień, iż naprawdę aż żal ciągnąć ten wątek. Fakt, w antycznej Grecji zaprawione to było wszystko obecnością „męskiej miłości” czy też pewnej formy akceptowalnej społecznie pederastii⁵. Mimo to pewne klisze i wzorce nie zmieniły się przez wieki (jeśli nie tysiąclecia) – niezależnie od tego, której płci rzecz dotyczy.

Mowę Lizjasza da się zasadniczo podsumować dość łatwo – gdyż wymienia on po prostu szereg zastrzeżeń i wniosków, które niejako naturalnie powinny się każdemu słuchaczowi nasunąć, biorąc pod uwagę jej tematykę. Przy całej ich różnorodności ich fundament jest ten sam. Retor wychodzi z założenia bynajmniej nieobcego starożytnym Grekom, iż miłość to pewna forma zaślepienia czy też wręcz szału⁶. Wspominał o tym również Platon w „Uczcie” (dokładniej włożył te słowa w usta Pauzaniasza) – zakochanym wybacza się wiele, gdyż często postrzega się ich jako chorych i niespełna umysłu. Na tym głównie obrazie się skupia i wokół niego krąży Lizjasz. Sokrates, który w mowie retora odnajduje zarówno trochę samego siebie jak i opinii, z którymi zgodzić się nie może⁷, podejmuje się ciekawego wyzwania. Spróbuje ten sam punkt widzenia przedstawić, jeno swoimi słowami. Tak rozpoczyna się pierwsza mowa Sokratesa⁸. Aczkolwiek dość istotne są ciągłe mrugnięcia okiem ze strony Sokratesa, który zgodnie ze swoim „wiem, że nic nie wiem” kryguje się wciąż, oraz nie w pełni do wiedzy w temacie chce przyznać. Oddajmy mu zresztą głos (235c):

Nie potrafię w tej chwili tego powiedzieć; jasne jednak, że słyszałem to od kogoś, albo od pięknej Safony, albo od mądrego Anakreonta, albo od któregoś z prozaików. A jakie mam na to świadectwo? Bo pierś mi się jakoś napełnia, mój boski, i czuję, że coś zupełnie innego mógłbym na ten temat powiedzieć i wcale nie gorzej. Dobrze zaś wiem – znając swoje nieuctwo – że sam tego nie wymyśliłem. Musi więc być tak, sądzę, że przez słuchanie napełniłem się z obcego źródła niby dzban jakiś. Ale jestem tak nierozgarnięty, że nawet i to zapomniałem – jak i od kogo słyszałem.

Co więcej – jasno daje do zrozumienia, że nie do końca przemawia w swoim imieniu również poprzez czyny. Taki oto fragment otrzymujemy zaraz przed rozpoczęciem mowy (237a):

Będę przemawiał z zasłoniętą twarzą, bym jak najszybciej przebrnął całą mowę, bo patrząc na ciebie, ze wstydu mógłbym zgubić wątek.

Lizjasz opowiedziany przez Sokratesa

Odczytana przez Fajdrosa mowa opiera się głównie na tezie, iż Eros bardziej człowiekowi w życiu szkodzi i przeszkadza. Sokrates nie atakuje tego założenia wprost, swoją mowę zaczyna z zupełnie innej strony – chce jasno wskazać na fakt, że Lizjasz w swojej mowie w ogóle miłości nie zdefiniował! Piękne metafory, wodolejstwo i chwytliwe rymy nie są w stanie przesłonić tego oczywistego faktu. Dopóki nie wiemy o czym do końca mówimy – miłość, miłośnik, miłowanie, Eros – dopóty krążymy wokół sedna problemu. Miłość zaś dotyczy najbardziej głębokich pokładów ludzkiej duszy – stąd też naczelny satyr Aten rozpoczyna swój wywód. Od przyjrzenia się temu, co mieszka w człowieku (237d-238c):

[…] w każdym z nas mieszkają dwie jakieś postacie. […] Jedna z nich, nam przyrodzona, to żądza rozkoszy, druga, nabyta – to „rozsądek”, który kieruje się ku temu, co najlepsze. Raz się w nas te postacie zgadzają, innym znów razem się kłócą. Raz jedna, raz druga panuje. Kiedy rozsądek ma władzę i dzięki rozumnemu słowu wiedzie do tego, co najlepsze – władzy na imię „opanowanie”; gdy natomiast żądza wlecze nas bezmyślnie ku rozkoszy i nami rządzi, nazywa się to „rozpasaniem”. […] Bezmyślna zaś żądza, która góruje nad rozsądkiem mającym na względzie słuszność, sama jest wiedziona do rozkoszy z piękna [płynącej], a znów poprzez pokrewne jej przyjemności do piękna ciał pędzi; swą mocą wszechmocna, popędem zwycięska, od mocy swojej otrzymawszy imię, wszechmocnym erosem się zwie”.

Obraz dość prosty. Aczkolwiek znów w tym miejscu Sokrates mruga do nas okiem, powołując się na boskie natchnienie ze strony Muz, które te słowa w jego usta zdają się wkładać. Co tym bardziej jest widoczne w dalszej części wywodu. Otóż filozof zakłada, że skoro kochający jest w jakiś sposób chory, wówczas miłym jest mu to, co nie stawia oporu i jest nie lepsze od niego. Tedy nie zamierza tolerować faktu, że jego obiekt uwielbienia w czymś się wyróżnia. Widzimy już zatem dokąd zmierza Sokrates – miłosne zaślepienie powoduje ściąganie obiektu miłości w dół. Nie rozwój, nie dobro, nie piękno – przeciętność czy też mierność raczej, bo na cóż więcej może się zdobyć osoba chora? I to rzecz jasna nie tylko w świecie psyche, ale i somy (239c-d):

Człowiek opętany miłością nie jest więc w ogóle pożytecznym kierownikiem i towarzyszem, gdy chodzi o rozwój umysłu. Spójrzmy z kolei na stan ciała oraz na to, jak i jaką otoczy je troską, gdy stał się już jego panem ten, kogo własna natura zmusza gonić za przyjemnością raczej niż za dobrem. Pokaże się zaraz, że goni za ciałem miękkim, a nie za twardym, nie w czystym blasku słońca wyrosłym, ale w półcieniu przyjemnym, za takim, co nie zna trudów męskich i potu zaschłego na sobie […]

Aż człowiekowi się chce odwiedzić siłownię… pardon – gymnazjon po takim cytacie. Wracając jednakże do sedna – zakochany dopóki kocha, szkodzi obiektowi swej miłości w każdej możliwej do wyobrażenia dziedzinie. Cóż zaś się dzieje gdy kochać przestanie? Wtedy nie wiadomo czy lepiej czy gorzej się dzieje – gdyż gdy w końcu przejrzy na oczy, rozpocząć się może festiwal resentymentu i zemsty. Innym człowiekiem się staje, co jest rzeczą przykrą dla niedawnego kochanka. Myśli on, że dalej z tym samym człowiekiem przestaje, gdzie tymczasem miejsce szału i żądzy zajmuje rozum i rozwaga. Niczym ogień i woda – dogadać się te dwie przeciwności nie mogą.

Intermezzo – oczyszczenia nam potrzeba

W tym właśnie momencie, filozof swą mowę przerywa. Fajdros, wielce zdziwiony tymże obrotem spraw dopytuje, skąd taka decyzja. Wszak jeszcze byłoby dobrze opisać, dlaczego – a contrario – warto oddawać pola temu, co raczej nie kocha. Sokrates jasno twierdzi, iż nic z tego co do tej pory powiedział było na serio. Powracamy do wątku (nie)boskiego natchnienia, które opanowało go w pełni (241e-242a):

Nie widzisz, że pod wpływem nimf, którym umyślnie wydałeś mnie na łup, wpadnę w boży zachwyt? Jednym więc słowem powiadam: ile pierwszemu przypisaliśmy wad, tyleż samo zalet przysługuje drugiemu. Czy trzeba się nad tym dłużej rozwodzić? Na temat obydwu dość powiedziano. Niech więc spotka naszą rozmowę to, na co sobie zasłużyła. Ja przejdę przez tę rzeczkę i już sobie pójdę, żebyś mnie jeszcze do czegoś gorszego nie zmusił.

Jednakże to nie wszystko! Niczym prawdziwe deus ex machina – Sokrates powraca wręcz od razu, odrodzony niczym Gandalf po wizycie w Valinorze (242c; 242e):

Kiedy zamierzałem, mój miły, przekroczyć tę rzeczkę, boski znak mi się zjawił, który ma zwyczaj rodzić się we mnie – a zawsze mnie on powstrzymuje od tego, co mam uczynić⁹ – wydało mi się, że jakiś głos stamtąd słyszę, który mi nie pozwala odejść, zanim się nie oczyszczę, jako żem zgrzeszył czymś przeciw bóstwu. […] Bo jeśli Eros jest bogiem lub istotą boską, a jest tak na pewno¹⁰, to nie może być niczym złym, a takim go przedstawiały obie mowy przed chwilą wygłoszone.

Nic dobrego i prawdziwego o Erosie nasz mędrzec nie powiedział. Odpokutować mu za to wypada, Daimon nie popuści, zresztą w tymże od samego początku tkwił pomysł Platona. Przedstawmy Erosa i jego sprawki tak, jak go często szeroka publika postrzega, by następnie odwrócić spojrzenie i podejść do niego tak, jak to filozofowie podchodzić do niego powinni. Sokrates powołuje się na historię Stezychora¹¹ – tym samym podobnie zamierza obecnie wygłosić mowę przebłagalno-odwołującą. Będzie tedy głosił zupełne przeciwieństwo dla słów Lizjasza – wypada o wiele bardziej cenić miłośnika, cenić ponad wszystko inne.

Od szału, przez duszę do Erosa – druga mowa Sokratesa

Nadchodzący fragment dialogu to jeden z najbardziej znanych motywów platońskich – dotyczy on bowiem duszy i kolei jej losu. Aczkolwiek zacznijmy od początku i przyjrzyjmy się słowom Sokratesa. Rozpoczyna on swoją palinodię od prostego stwierdzenia, iż nie każdy szał (czy też mania) jest czymś z gruntu złym. Obok szału miłosnego, mamy wszak szał wieszczego natchnienia, „szał oczyszczenia”¹² czy też szał zsyłany przez Muzy. Nikt przecież nie będzie twierdził, że są one czymś zawsze złym i niepotrzebnym!

Następuje obecnie drastyczna wręcz zmiana tonacji. Trochę tak z boku wymieniając Muzy – Sokrates wspomina o duszy. To właśnie dusze mają Muzy „porywać” i „rozpalać” celem tworzenia, czystą tekne nie za wiele artysta zdziała. Nawiązanie to jednakże wygląda na sztuczne, jakby na siłę wprowadzone. W charakterze usprawiedliwienia autor wydaje się również jasno stwierdzać – 245c:

My natomiast wprost przeciwnie dowieść mamy, że największym szczęściem jest taki właśnie szał danych od bogów. Nasz dowód nie przekona zatwardziałych, ale mądrzy dadzą mu wiarę. [podkr – MP] Najpierw należy więc poznać prawdę o naturze duszy boskiej i ludzkiej, przyglądając się bacznie jej doznaniom i dziełom.

Sokrates uderza w tony wysokie i mistyczne, nie da się tego, co zamierza obecnie powiedzieć obronić na gruncie rozumu samego. Sięgnięcie po mit ma na celu przekazanie wiedzy, którą jeno przypomnieć sobie możemy – anamneza to jedyna droga by dostąpić mądrości. Nie uprzedzajmy jednak faktów. Cóż o duszy chce nam powiedzieć Platon?

Jest ona przede wszystkim nieśmiertelna. Wywodzi to z faktu, iż dusza jest ciągle w ruchu, a to co jest wiecznie w ruchu – nie może być śmiertelne. Skoro zaś jest wciąż w ruchu – wypada ów ruch przedstawić i opisać (245e – 246a):

Każde bowiem ciało, które bierze ruch z zewnątrz, jest bezduszne, to zaś, które z wewnątrz, z siebie samego – duszę posiada, ponieważ taka jest natura duszy. Skoro tak się rzecz przedstawia, że to, co samo się porusza, jest niczym innym, jak duszą, to z konieczności dusza jest czymś, co nie powstaje, i czymś nieśmiertelnym.

To niech już wystarczy na temat jej nieśmiertelności. Należy więc teraz mówić o jej naturze. To, czym ona jest w ogóle i w każdym aspekcie, wymagałoby niezwykle długiego i niemal boskiego, wywodu, do czego zaś jest podobna – ludzkiego i krótszego. Mówmy więc po ludzku.

Wrócę do tego twierdzenia za jakiś czas – gdyż jest ono dość ważne. Tymczasem zaś przejdźmy do obrazu, który nam filozof maluje. Dusza porównana jest do zaprzęgu, ciągniętego przez dwa konie. Woźnicą jest rozum, zaś konie niczym ogień i woda – pochodzą z dwóch różnych typów. Jeden jest szlachetny z natury (to nasza wola/duma), drugi zaś narowisty i niesforny (pożądliwość się kłania). Powożenie zatem do łatwych nie należy – rzecz jasna dotyczy to tylko dusz, które nie są bogami. Bogowie rzecz jasna oba konie ze stadniny mają przedniej – tedy problemów z powożeniem u nich nie uświadczysz. Dlaczego to ważne? Ano dlatego, iż bogowie poruszają się w orszaku – na jego czele stoi zaś sam Zeus, pozostali zaś bogowie stoją na czele dwunastu (liczba podana przez Platona) pozostałych oddziałów. Wszystkie inne dusze (czyli nie-boskie) również mogą do owego orszaku dołączyć – wola wolna. W czym zatem problem?

Ano w tym, iż bogowie od czasu do czasu zmierzają na „uczty i biesiady” i by to osiągnąć „wspinają się na sam szczyt niebieskiej kopuły, na stromiznę” (247a -b). Ktokolwiek osiągnie szczyt, dane jest mu podziwiać „Byt rzeczywisty”, który jest (247d):

[…] dostępny poznaniu tylko rozumu, sternika duszy, i tylko on jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Ponieważ myśl boga karmi się rozumem i wiedzą najczystszą, a także myśl każdej duszy, o ile stara się przyjmować odpowiedni pokarm, to gdy wówczas widzi sam byt [przez ten czas ogląda to, co rzeczywiście istnieje], odczuwa upodobanie, a oglądając prawdę, odżywia się i raduje, póki dokoła ruchem nieba niesiona nie powróci w to samo miejsce. Podczas tego obiegu ogląda samą sprawiedliwość, ogląda roztropność, ogląda wiedzę […] płynącą z tego, co jest prawdziwie rzeczywistym bytem.

O ile boskie zaprzęgi docierają na miejsce bez problemu, dla innych dusz rzecz tak prosta już nie jest. O ile oba konie nie są wychowane odpowiednio, duszy dane jest oglądać byt prawdziwy momentami, fragmentami, będąc ściąganą raz w dół raz w górę przez narowistego konia. Niektóre zaprzęgi w ogóle nawet na ów prawdziwy byt okiem nie rzucą¹³, zaś więcej z tego bałaganu, ścisku i zamętu powstanie. Takie dusze, które nie bardzo cokolwiek zobaczyły napełniają się mniemaniami, a że skrzydła duszy potrzebują „bytu jedynego” jako pokarmu, nie otrzymując go tracą skrzydła i „spadają” na ziemię. W zależności od tego ile owej prawdy (lub mniemań – to w tę gorszą stronę) dusza przed upadkiem przyjęła – wciela się w różne to postacie. Od filozofów na jednym spektrum (tym lepszym rzecz jasna), po sofistów i tyranów (w tym najgorszym).

Platon nazywa cały szereg reguł i zasad, które rządzą losami duszy „prawem Konieczności”. Nie za bardzo jest sens tutaj to wszystko wymieniać – polecam lekturę fragmentu 249a-d. Co jest ważne jako podsumowanie – to właśnie czwarty rodzaj szału, który za dobry i pożądany należy uznać. To sytuacja, w której dusza pamięta sporo z tego, co widziała poza światem, pamięta jak prawdziwe dobro i piękno wyglądają. Tak tedy w tymże szale zdarza się jej widzieć to samo w życiu materialnym – stąd zresztą biorą się prawdziwi filozofowie. To oni nie dbają o sprawy ziemskie, jeno wciąż tęsknie próbują jakoś „wzbić się wyżej”.

Jednym ogólnie ze sposobów na owo „wzbijanie się” jest miłość właśnie (co ciekawe – dostępny jest on wszystkim) – gdy dusza oglądała kiedyś choćby fragmenty piękna, potrafi je czasem odnaleźć w pięknie ziemskim. To w niewielkim stopniu pozwala zalążkom piór duszy na to, aby pobudziły się i pęczniały. Stan ten wprawia człowieka w ferwor i pobudzenie. Niestety – gdy pokarmu zabraknie proces się zatrzymuje, powodując cierpienia dla duszy. Tak tedy miłośnik nie chce spuszczać oczu z ukochanego, aby nie odczuwać bólu rosnących piór. Co więcej – i jest to nawiązanie do jednego z argumentów Lizjasza – dusza w zależności w orszaku którego boga przebywała, tych cech też szuka u swego ukochanego. Ba! Cieszy się, raduje i wspiera ukochanego w tym, aby tychże cech miał jak najwięcej i w jak najdoskonalszym wymiarze. Kiedy zaś u ukochanego już się wiele zrobić nie da dla ich rozwinięcia, też często sama w konkretnych cechach się doskonali. W ten właśnie sposób Eros prowadzi ludzi ku lepszemu.

Sokrates na tym kończy tę część swej wypowiedzi. Pięknej, chwytającej za serce i naprawdę przyjemnej w lekturze. Aczkolwiek to nie wszystko! Owszem, opisaliśmy sobie ruch duszy i koleje jej życia. Teraz jednakże dobrze wrócić do obrazu, który nakreśliliśmy na początku. Czym owa dusza jest – tak „ludzkim językiem” opisana? Wspomniany woźnica i para koni jest używana dla opisania procesu zakochania oraz rozwoju relacji miłosnej. Platon jest tu dość drobiazgowy i przedstawia wszystkie etapy relacji, jej pojawienie się, rozwój oraz ewentualne „upadki” (czyt. dominację części popędowej duszy). Zaś w chwili śmierci, dusza odkrywa, iż dzięki relacji miłosnej posiada zaczątki skrzydeł, a także nie zstępuje już na „drogę wiodącą pod ziemię”.¹⁴. Skończmy pięknym cytatem (256e):

Takie błogosławieństwa, tak wielkie i boskie dary przyniesie ci, chłopcze, przyjaźń kochającego, bliska natomiast zażyłość z tym, który nie kocha, połączona z rozsądkiem śmiertelnym, śmiertelne i skąpe dobra dozując, w duszy umiłowanego zrodzi takie zniewolenie, które ogół chwali jako cnotę, że będzie musiała przez dziewięć tysięcy lat krążyć po ziemi i jako bezrozumna przebywać w podziemiu.

Taką ci oto, kochany Erosie, przekładamy pieśń przebłagalną i wynagradzającą, najpiękniejszą i najdostojniejszą, na jaką było nas stać. […] Jeśli w poprzedniej mowie Fajdros i ja powiedzieliśmy coś dla ciebie przykrego, obwiń za to Lizjasza, ojca tej mowy, i spraw, aby zaprzestał tworzenia takich mów, ale skierował się ku filozofii […]

Na takie dictum Fajdros może tylko przyklasnąć i w zachwycie podziwiać Sokratesa. Na tym też kończy się niejako pierwsza część drugiej mowy Sokratesa. W tym momencie należy się na chwilkę zatrzymać i ocenić dokąd wraz z naszymi rozmówcami zaszliśmy.

Ogarnijmy wpierw tę duszę

Wspomniałem uprzednio, że powrócę do konceptu związanego z mitologicznym przedstawieniem duszy zaprezentowanym w dialogu. W obecnym bowiem miejscu wracamy w pełni na ziemię. W nadchodzących stronach Sokrates i Fajdros zaczną roztrząsać zagadnienia piękna, prawdy i dobra w kontekście sztuki retorycznej. To takie małe nawiązanie do moich słów z początku tego artykułu – o czym tak naprawdę jest dialog pod tytułem „Fajdros”? Sporo dowiedzieliśmy się już o kochaniu, miłości i w końcu o duszy i jej losach. To już bardzo wiele! Tymczasem do końca dialogu drogi jeszcze kawałek. O retoryce będziemy teraz rozprawiać, aczkolwiek to na chwilkę zostawmy. Co z tą duszą?

Przedstawiona przez Sokratesa wizja duszy rzecz jasna ma charakter mitologiczny i mistyczny. Nie da się tej opowieści w jakikolwiek sposób dowieść czy poprzeć zdaniem autorytetu – sam Platon chce występować w tej roli. Oczywiście w starożytności (a zwłaszcza Plotyn i budujący na nim Proklos) interpretowano słowa z dialogu jako prawdę objawioną. Tak właśnie miało być. Z czasem oczywiście wykładnia ta zaczęła tracić na znaczeniu – empiryzm angielski, późniejszy scjentyzm z pozytywizmem zrobiły swoje. Aczkolwiek rzecz nie w tym, czy przedstawiony obraz jest „prawdziwy”. To, na co wskazują bardziej współcześni badacze – Hadot, Nussbaum czy Vlastos wskazują na aspekt katarktyczny oraz transformujący. Przedstawiona wizja miała służyć „zbudowaniu jednostki” – jej ulepszeniu oraz metanoi (przemianie) w stronę doskonałości i dobra. Czy mamy w głowie woźnicę z zaprzęgiem? Raczej nie. Czy wizja przedstawiona przez autora porusza w nas coś głęboko? Niewielu z czytelników pewnie odpowie, że nie.¹⁵

Retorzy wszystkich krajów…

Następuje przerwa w wywodzie dla obniżenia powagi i nastroju. Trochę to podobna sytuacja jak ta z „Uczty”, gdy mowa Sokratesa dobiega do końca. Autor wtedy wprowadza na scenę Alkibiadesa, aby rozluźnić atmosferę, ale też by zapobiec komentarzom czy dyskusji z właśnie wygłoszonymi prawdami. Tak samo i tutaj – nawiązania do przyrody i Muz prowadzą do podjęcia w dyskusji nowego wątku. Oddajmy głos naszym dyskutantom (258d):

Sokrates: Dla każdego zatem wydaje się oczywiste, że samo pisanie mów nie jest czymś szpetnym.

Fajdros: A co?

Sokrates: Ale to, myślę, jest już rzeczą szpetną: mówić i pisać nie pięknie, lecz brzydko i marnie.

Aż złośliwie cisną się na usta słowa – „tanie wino jest dobre, bo jest dobre i tanie”, ale zostawmy pijackie krotochwile. Sokrates rozpoczyna wywód od prostego pytania – czy też autor mowy powinien wyznawać się na jej przedmiocie, czy też nie? Fajdros odpowiada „mądrością ludową” w następujący sposób – rzecz jasna stawiając się niejako na pozycji zwolennika sofistyki (260a):

Ja zaś, drogi Sokratesie, słyszałem na ten temat coś takiego, że ten, kto chce być mówcą, nie musi wiedzieć, co jest naprawdę sprawiedliwe, lecz co się takim wydaje ogółowi, który będzie sędzią w tej sprawie; [nie musi on też wiedzieć], co jest rzeczywiście piękne i dobre, ale co za takie uchodzi: z tego bowiem rodzi się przekonanie, a nie z tego, co prawdziwe.

Tekne, tekne przede wszystkim! Oczywiście Sokrates poprzez kilka przywołanych na szybko przykładów wyśmiewa takie podejście, ale i od razu stawia mocną tezę¹⁶, że to, co za „sztukę retoryczną” się uważa to czysta tekne właśnie, a nie sztuka sama. Ta bowiem, bez znajomości filozofii pozostaje tylko techniką wymowy, zaś sztuką stać się może dopiero, gdy retor jest w stanie jasno widzieć o czym w ogóle rozprawia. Dzięki temu dopiero bowiem, będzie w stanie rozpoznać gdy ktoś próbuje nas „małymi krokami” od jednej rzeczy przeprowadzić do drugiej, która jednakże błędną jest i jej przeciwną. Brzmi to może trochę skomplikowanie, dlatego też i Platon innymi słowami próbuje to opowiedzieć (261e – 262b):

Sokrates: Myślę, że stanie się to jasne, jeśli tę rzecz zbadamy w taki oto sposób: czy łatwiej jest o oszustwo w rzeczach, które się bardzo różnią, czy w tych, które niewiele?

Fajdros: W tych, które niewiele.

Sokrates: W każdym razie, jeśli będziesz małymi krokami przechodził od jakiejś rzeczy do jej przeciwieństwa, to bardziej pozostaniesz w ukryciu, niż gdy dużymi.

Fajdros: Jakżeby nie.

Sokrates: Ten więc, kto chce oszukiwać innych i nie dać się oszukać samemu, powinien bardzo dokładnie poznać, czym jest podobieństwo i niepodobieństwo rzeczy.

Fajdros: Tak, koniecznie.

Sokrates: Czy zatem ten, kto nie zna prawdy o danej rzeczy, będzie w stanie rozpoznać małe lub duże podobieństwo rzeczy nieznanej do innych rzeczy?

Fajdros: To niemożliwe.

Znać się na rzeczy – oto dopiero wyróżnik prawdziwej sztuki retorycznej! Co więcej, do roboty zabiera się właśnie Sokrates biorąc na warsztat rozprawę Lizjasza. Wskazuje zresztą od razu podstawowy jej błąd – brak jasnego zdefiniowania przedmiotu mowy. Czy gdziekolwiek pada w niej definicja miłości? Nie znajdziemy takowej nigdzie, tak i trudno jednoznacznie na koniec ocenić czy mowa tym samym dobrą jest czy złą. Sokrates porównuje ją ze swoją przemową, gdzie definicję taką od razu podał. To zresztą dopiero pierwszy zarzut. Drugim jest fakt, iż trochę retor zaczął swą przemowę niejako od końca, przedstawiając niejako wnioski końcowe na samym początku ¹⁷.

Fajdros w tym momencie się buntuje twierdząc, że Sokrates kpi z tematu rozmowy, w czym zresztą ma rację. Platon jasno daje do zrozumienia, że czas przejść do bardziej poważnych tematów. Tutaj zresztą mamy miejsce, które wspominałem wcześniej – Sokrates machnięciem ręki zbywa całą treść swojej palinodii, bagatelizując jej wymowę. Przejść chce do dwóch aspektów, które za jedyne godne tutaj uwagi postrzega – umiejętność zdefiniowania rzeczy, ale też po zdefiniowaniu „rozcinać z powrotem na klasy według naturalnych członów, tnąc, nie niszczyć, jak zły krajczy, jakiejkolwiek jej części”¹⁸. Rzecz jasna nie tym się zajmuje Lizjasz, a raczej przynależy do roboty stricte filozoficznej. Rozkładanie na czynniki pierwsze, oglądanie z każdej strony wyjściowej definicji, próba pogodzenia rozproszonych części i ocena efektu – oto czym się powinna zajmować retoryka, aby móc nazywać ją sztuką. Że tak naprawdę opisujemy filozofię to już zupełny przypadek 😉

Następuje złośliwy nieco fragment, gdzie autor dialogu poprzez figurę Sokratesa daje prztyczka w nos największym retorycznym sławom swoich czasów. Znajomość bowiem samych sztuczek i tekne nie czyni jeszcze z nikogo ani lekarza, ani retora – moc taką ma dopiero sama znajomość „sztuki”. Na pytanie Fajdrosa jak tedy się owej sztuki nauczyć, Sokrates trochę stopuje zapędy swego rozmówcy. Jasno wskazuje, iż wrodzony talent z pewnością jest potrzebny¹⁹, choć rzecz jasna bez wysiłku i ciężkiej pracy nie za wiele z tego wyjdzie. „Zdolny, ale leniwy” – jakże w sumie ja to często za młodu o sobie słyszałem 😉

Ale porzućmy wspominki z młodości – Sokrates podając przykład Peryklesa, jako największego mówcy w historii posiłkuje się historią jego edukacji. To bowiem spotkanie Anaksagorasa, który wyuczył Peryklesa wszystkiego co wiedział o naturze i świecie jako takim sprawiło, że Perykles był w stanie widzieć rzecz o której mówił w kontekście większej całości. Dopiero wtedy możemy mówić o tym, że używał on „sztuki”, a nie jeno jarmarcznych tricków dla zabawienia gawiedzi. Ogląd całości to zresztą nie wszystko. Ważna jest również metoda – oddajmy głos Platonowi, gdy opisuje dokładniej jak dialektikos działa (270d-e):

Sokrates: Zobacz więc, co Hippokrates i co prawdziwy rozum mówią o naturze. Czy nie w takim sposób należy rozważać naturę jakiejkolwiek rzeczy: po pierwsze zbadać, czy przedmiot, w którym sami chcemy być ekspertami i być w stanie czynić takimi innych, jest prosty, czy wielopostaciowy; po drugie – jeśli okaże się prostym, wówczas należy się przyjrzeć, jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego? Jeśli natomiast miałby wiele postaci, to po ich wyliczeniu należy rozpatrywać każdą z nich w ten sam sposób jak postać pojedynczą: jaką ma naturalną zdolność oddziaływania na coś innego i jaką zdolność bycia przedmiotem oddziaływania przez coś innego?

Fajdros: Jest to możliwe, Sokratesie.

Sokrates: Bez tego w każdym razie nasza metoda mogłaby się wydawać jakby wędrówką ślepego. Nie należy jednak porównywać do ślepego lub głuchego takiego człowieka, który bada jakąkolwiek rzecz zgodnie z zasadami sztuki. Jasne jest natomiast, że jeśli ktoś naucza kogoś oratorstwa, stosując zasady sztuki, to pokaże on z całą dokładnością rzeczywistą naturę przedmiotu, do którego uczeń będzie odnosił swe mowy, a przedmiotem tym, jak przypuszczam, będzie dusza.

Fajdros: Z pewnością!

Wyszło szydło z worka. Sokrates wyraźnie zmierzał w tę stronę od dłuższego już czasu – naczelny trener duszy w Atenach nic innego za wartościowe uznać nie może jak wiedzę o duszy. I tutaj Sokrates (a tak naprawdę Platon zza węgła) atakuje najbardziej znanych retorów i nauczycieli. Może i zdają sobie sprawę z faktu, że to właśnie wiedza o duszy jest najbardziej w retoryce istotna, ale jakoś nie dzielą się tą informacją pisząc traktaty nauczające sztuki przemawiania. A przecież potrzebna jest znajomość tejże duszy, by wiedzieć kiedy, jak, co i w jaki sposób do konkretnej duszy przemówić. Bez tej wiedzy nie za bardzo się ćwiczenie w retoryce do czegokolwiek przyda.

Rzecz jasna to droga wymagająca poświęceń i wysiłku. Nic zatem dziwnego, iż większość retorów wybiera inną, łatwiejszą i szybszą. Sokrates znów cierpko się wypowiada o jemu współczesnych nauczycielach retoryki (choć to tak naprawdę Platona mocno widać z tyłu – i jego negatywny stosunek do sofistów) – większość bowiem mówców zatrzymuje się na poziomie „prawdopodobieństwa”. Nie jest istotna prawda w ich mowach, jeno by słowa tejże były prawdopodobne na tyle, aby słuchacze dali się im uwieść i porwać. Gorzko brzmią słowa naszego satyra (272e)

Sokrates: […] Jednym słowem: przemawiając trzeba gonić za prawdopodobieństwem i na zawsze pożegnać się z prawdą. Prawdopodobieństwo bowiem obecne w mowie od jej początku do końca jest istotą całej sztuki oratorskiej.

Fajdros zgadza się, że tegoż się przecież uczył u nauczycieli retoryki i tak to w powszechnym odbiorze wygląda. Aczkolwiek tutaj Sokrates nie powiedział jeszcze ostatniego słowa – gdzież bowiem w takim minorowym nastroju zakończyć swój wywód? By wzmocnić swoje zdanie nawiązuje do jednego z bardzo znanych nauczycieli i autorów podręczników dobrego przemawiania – Tejzjasza²⁰) – cytując zresztą fragmenty jego autorstwa. Śmiech one raczej budzą i jest to zabieg celowy. Albowiem za chwilę Sokrates podsumuje cały swój wywód dotyczący retoryki i prawdy w bardzo podniosły sposób (273e – 274a):

Sokrates: […] jeśli ktoś nie potrafi uwzględnić natury charakterów swych przyszłych słuchaczy, ani podzielić według form [rodzajów] istniejących rzeczy, ani sprowadzić ich do jednej postaci, właściwej dla każdej rzeczy, to nigdy nie będzie mistrzem sztuki oratorskiej, jakim człowiek może się stać. Takiego zaś wyniku nie można osiągnąć bez ogromnego wysiłku. Rozsądny człowiek powinien jednak podejmować ten wysiłek nie ze względu na mówienie i postępowanie z ludźmi, ale aby umieć mówić to, co się bogom podoba, i postępować w miarę swych możliwości we wszystkim według ich upodobania. Człowiek kierujący się rozumem, Tejzjaszu, nie powinien bowiem – mówią to od nas mądrzejsi – zabiegać o to, by podobać się swym współtowarzyszom niewoli, chyba że tylko ubocznie, ale tym panom, którzy są sami szlachetni i ze szlachetnego rodu [bogom]. Nie dziw się więc, jeśli droga jest długa i pełna zakrętów. Ku rzeczom wielkim trzeba taką krążyć drogą, nie tak, jak do tych, które ty masz na myśli. Jednakże będzie tak, jak mówi mowa: „jeśli ktoś zechce [kroczyć tą drogą], to również te rzeczy [to jest podobanie się ludziom] staną się najpiękniejsze jako rezultat tamtych [to jest podobania się bogom]”.

Zaprawa filozoficzna jest tedy potrzebna retorom po to, aby nakierowywać ludzkie dusze w stronę prawdy. Ta zaś, jest tym, co podoba się bogom – jakże tedy na czymś gorszym poprzestać? Pytanie retoryczne (jak i masło maślane 😉 ). Na tym kończy Sokrates swą wypowiedź dotyczącą retoryki. Nic więcej nie zostało do dodania.

O słowie pisanym na koniec

„Fajdros” znany jest jeszcze z jednej rzeczy, do której właśnie zabierze się nasz filozof – do słowa pisanego. W tym miejscu tylko zaznaczę, że obszar badań myśli Platona dotyczący tzw. nauk niepisanych jest tak szeroki, że ludzie z tego doktoraty i habilitacje robią. Cała tzw. szkoła tybingeńska czy myśl Pierre Hadot na tym się koncentrują. Zainteresowanych odsyłam do innych źródeł, a my wracajmy do tekstu. Sokrates rozpoczyna swoją wypowiedź dotyczącą słowa pisanego od przywołania pewnej historii. Znów bawimy się w mit – gdyż sam filozof jasno twierdzi – iż to, co mówi, tak naprawdę jest tym, co usłyszał od przodków²¹. Rzecz dotyczy wynalezienia pisma przez egipskie bóstwo Theutha (Thot), który pokazał swój wynalazek królowi Egiptu, którym był bóg Thamus (Amon). Ten jasno wyraził swoją opinię (275a):

Zrodzi ono bowiem [pismo – przyp. MP] zapomnienie w duszach tych, którzy się go nauczą, ponieważ zaprzestaną ćwiczyć swą pamięć: wierząc w pismo, będą bowiem sobie przypominali <<od zewnątrz>>, na podstawie obcych znaków, a nie <<od środka>>, dzięki samym sobie. Wynalazłeś więc lek nie na pamięć, lecz na przypominanie. Dostarczasz swym uczniom pozoru mądrości zamiast mądrości prawdziwej.

Rzecz nie tylko w treści, ale w przemianie podmiotu, który ową treść sobie przypomina. Zawczasu bowiem trzeba zapisaną mądrość posiąść/zrozumieć, zaś pismo powinno mieć charakter pomocniczy celem przypomnienia. Jeżeli zaś chodzi o samo zdobywanie wiedzy – tutaj słowo pisane musi polec na całym froncie. Sokrates rozwija ten wątek przyrównując pismo do obrazu – owszem – potrafi pięknie na nas oddziaływać, ale na pewno do nas nie przemówi. Nie odpowie na nasze wątpliwości czy pytania. Podobnie jak mowa, którą powierzymy pismu. Nie może się ona obronić przed zarzutami, nie wie, czy trafi do prostaczków czy mądrych. Jeno mowa zapisana w duszy miłośnika mądrości potrafi tego dokonać. Niejako nawiązując do swoich „zabaw” z poprzednich stron, Platon każde Sokratesowi jasno powiedzieć, że pismu powierza się rzeczy „dla zabawy”, a także celem pamiętania podczas gdyby autor dożył „bezpamiętnej startości”²².

Tymże właśnie powinien zajmować się filozof – pisaniem mów w duszach słuchaczy. Zaś ktoś, kto nie dba w pełni o prawdę czy też o dusze innych osób, a jeno o dzieło samo które tworzy – wówczas określmy go jasno jako poetę, pisarzem mów lub pisarzem prawd. Takie jasne rozdzielenie zasadniczo kończy tekst dialogu. Z takim to też przesłaniem wracają nasi rozmówcy do Aten. Platon kończy dialog inwokacją do bóstw, które stanowi też niejako podsumowujące credo każdego, kto pragnie zmierzać ku mądrości (279b-c):

Sokrates: umiłowany Panie i wy inni, wszyscy tu mieszkający bogowie! Dajcie mi, bym stał się piękny od wewnątrz, a wszystko, co mam na zewnątrz, niech w zgodzie będzie z tym, co w środku. Bogatym obym nazywał mądrego, a złota żebym miał tyle, ile ani nieść, ani ciągnąć nie byłby w stanie nikt inny, tylko ten, co „mądrą miarę ma w sobie”.

Fenomenologia ducha #3 – Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-09

w Czytamy klasyków, Hegel

Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą II – „Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie”

Seminarium dotyczące tego rozdziału zaczyna się od znacznika czasowego 1h32m. Nie będę ukrywał, że w tym rozdziale Hegel ostro pojechał po bandzie i łatwo to się tego nie czyta. Natomiast satysfakcja po zrozumieniu (albo przynajmniej tak mniemam, że to zrozumienie) jest niebagatelna. Filozof zaczyna od stwierdzenia, że postrzeżenie, jest pojęciem niejako przeciwstawnym pewności zmysłowej i potencjalnej dla niego bezpośredniej pewności. One bowiem koncentrowały się na tym oto przedmiocie (albo też chciały), natomiast postrzeżenie skupia się właśnie na czymś ogólnym. Z tego wysnuwam wniosek, że postrzeżenie jest ewolucją na drodze progresu pewności zmysłowej. Świadomość w postrzeżeniu jest absolutnie świadoma tego, że odnosi się do czegoś ogólnego. No i tutaj nic z tego – bo według seminarzystów (a dalej nie wiem skąd to założenie), świadomość ZAPOMINA fakt, że postrzeganie jest tak naprawdę ruchem – jest wskazywaniem na przedmiot, jest przedmiotem per se i jeszcze postrzegającym (o tym złożeniu Hegel pisze, więc spoko). Natomiast ona sama [świadomość] odnosi się tylko do tego, co ogólne. Dalej nie wiem skąd wyszło to zapominanie.

Hegel jednakże chce dalej omówić tymczasowo właśnie przejawiający się przedmiot – nie jego ogólność – ale właśnie ten konkretny przedmiot. I tym teraz się zajmiemy. Seminarzyści mówią tutaj, że przedmiot to właśnie jest złożenie tych ruchów, a Hegel w tym rozdziale podejmuje próbę (jak twierdzą – nieudaną) zrozumienia czym właśnie jest ten przedmiot konkretnie, czym jest rzecz.

[1. Proste pojęcie rzeczy]

W postrzeżeniu, konkretna rzecz staje się zatem czymś zniesionym – negacją, ale negacją, która nie prowadzi do nicości, ale do „nicości pewnej treści” (o tym pisałem w notatkach do pierwszego rozdziału). Nicość ta, jest również czymś ogólnym, czyli niejako opakowaniem na własności (to pamiętne „tu”, które można wypełnić masą różnych znaczeń). I tych własności jest dużo, są one przeciwne innym własnościom, ale też czymś pozytywnie istniejącym. Nie wpływają na siebie, ale występują razem. W ten sposób przedmiot jest zarazem czymś ogólnym (będącym złożeniem – czyli jedną rzeczą – jednym samym w sobie – czystym istnieniem), ale też poprzez wielość własności jest jakąś wielością. Hegel podaje tutaj przykład soli, która sobie leży na stole. Jest to coś jednego/ogólnego (czyli sól – filozof używa tu fajnego pojęcia – medium – czyli jak rozumiem „nośnika” na własności), ale jednocześnie jest złożeniem totalnie przygodnych i nie związanych ze sobą własności – ziarnistości/koloru/smaku/wagi/itp.

Medium jest rozwijane dalej, określane jako czysta istota, albo też rzeczowość (Dingheit) – kojarzy mi się metafizyczna „rzecz sama w sobie” (i na podstawie seminarium – dobrze mi się kojarzy). Aczkolwiek dalej Hegel serwuje totalne przewrócenie stolika – albowiem według niego własności występujące w rzeczowości muszą w jakiś sposób odróżniać się od siebie. Gdyby się bowiem od siebie nie odróżniały, nasza rzeczowość byłaby jakąś jednią wyłączającą. Jak pisze filozof:

[…] dlatego też to proste medium nie jest jedynie jakimś także, jakąś obojętną jednią, lecz także czymś jednym (Eins) jednią wyłączającą. – Jedno (das Eins) jest momentem negacji jako coś, co w sposób prosty odnosi się samo do siebie, wyłączając wszystko inne, i dzięki czemu rzeczowość (Dingheit) jest określona jako rzecz (Ding).

Z tego wszystkiego wychodzi nam prawda postrzeżenia (das Wahre der Wahrnehmung) – zawierają się w niej tym samym trzy aspekty omówione do tej pory (to jest definicja rzeczy):

jest obojętną, bierną ogólnością
jest negacją pojętą jako coś prostego, czyli Jedno (Eins) – wyłączenie własności przeciwstawnych
samą wielością własności

Jak czytam i jestem we flow to rozumiem, jak wracam do tego po 5 minutach – nie rozumiem. Ale ćwiczenie duchowe pełną gębą 😉 Na sam koniec podrozdziału cytat:

Zmysłowa ogólność, czyli bezpośrednia jedność bytu i momentu negatywnego, dopiero wtedy staje się własnością, kiedy „Jedno” i czysta ogólność zostały z niej wyprowadzone, od siebie odróżnione i znowu przez nią razem połączone. Dopiero to odniesienie zmysłowej ogólności do czystych momentów istotnych daje zakończoną rzecz.

[2. Sprzeczne postrzeganie rzeczy]

Tak przedstawiona rzecz jest przedmiotem świadomości postrzegającej (czyli się nam świadomość rozwinęła). I idąc dalej – świadomość jest świadoma 😉 tego, że jej postrzeganie jest tutaj najistotniejsze i że to w niej samej leżą przyczyny, jeśli to postrzeganie jest obarczone jakimkolwiek błędem. Teraz mamy 2 strony tekstu, który jak czytam ciągiem to rozumiem jako dialektyczny proces, w którym świadomość postrzega przedmiot jednocześnie jako jedność i wielość, a następnie w toku negacji jednego przez drugie – wraca do punktu wyjścia, czyli do pewności zmysłowej (oraz mniemania). Aczkolwiek (jak twierdzi Hegel) to już nie jest ta sama sytuacja, z którą mieliśmy do czynienia na początku. Tutaj cytat:

Świadomość zdała sobie w ten sposób sprawę z tego, jaki jest istotny charakter jej postrzegania; mianowicie, że nie jest ono prostym czystym ujmowaniem, lecz takim ujmowaniem, które jednocześnie wycofuje się z tego, co prawdziwe (aus dem Wahren), i wraca refleksją do siebie samego. To powracanie świadomości do siebie samej – które wtrąca się bezpośrednio do czystego ujmowania – okazało się wszakże istotne dla postrzegania; zmienia to, co prawdziwe (das Wahre). Ale świadomość zdaje sobie równocześnie sprawę z tego, że zmiana ta pochodzi od niej i bierze ją na siebie, i w ten sposób utrzyma przedmiot prawdziwy w czystej postaci.

Uff. Ciągnąć – to świadomość zdaje sobie sprawę z tego, że to ona jest właśnie źródłem potencjalnego błędu w postrzeganiu. Jak pisze filozof – to dla mojego języka sól jest słona, i dla moich oczu jest ona biała. Jakakolwiek sprzeczność nie może istnieć w samej rzeczy – może istnieć tylko w moim postrzeganiu. Aczkolwiek dalej do końca rozdziału Hegel młóci ten sam koncept on-and-on (i seminarzyści się ze mną zgadzają – bo zasadniczo cały podrozdział podsumowali jednym zdaniem będącym cytatem z końca, który nota bene tutaj wrzucam):

Porównując jedno z drugim świadomość dochodzi przeto do wniosku, że nie tylko jej postrzeganie rzeczy (sein Nehmen des Wahren) ma w sobie dwa momenty różne: ujmowanie [rzeczy] i powracanie do siebie samej, lecz że również to, co jest postrzegane (das Wahre), sama rzecz, występuje w takim sam podwójny sposób. Tak więc poczyniliśmy doświadczenie, iż rzecz przedstawia się ujmującej ją świadomości w określony sposób, ale zarazem się wycofuje z tego sposobu przedstawiania i kieruje się refleksyjnie ku sobie, czyli że sama rzecz zawiera w sobie prawdę przeciwną.

Trochę się jednak cofając seminarzyści zwracają uwagę, że jedność rzeczy jest budowana przez jej własności (których jest wiele), ale które z drugiej strony (np. słoność) są również czymś jednym. I tak można to mielić cały czas ad infinitum. Prawda zatem jest gdzieś indziej. Co więcej, napomykają, że to, co tu głównie mielimy to jest ciągła walka dwóch sprzeczności – rzeczy, która chce być określana jako rzecz na mocy tylko swojego czystego istnienia, ale z drugiej strony – możemy mówić o rzeczy tylko porównując/kontrastując ją z różnymi od niej rzeczami (czyli jej określoność jest czymś zewnętrznym).

[3. Przejście do ogólności bezwarunkowej i do królestwa rozsądku]

To czego chce rzecz – to być sama przez siebie i dla siebie (bez zewnętrznych określeń). Ale tego się nie da zrobić. Na ile kumam to, co Hegel tu pisze, podsumowuje on poprzednie odkrycia i wychodzi mu, że rzecz tak naprawdę rozbija się na dwa oddzielne byty – w których jeden reprezentuje byt dla siebie konkretnej rzeczy, a drugi byt dla innych danej rzeczy. Tym samym niejako podział na jedność/wielość został zarówno wyekspediowany ze świadomości, ale również z rzeczy samej w sobie. Dalszy wywód – nie będę ukrywał – to jest orgia strumienia myśli i negacji na negacji. Nie będę próbował nawet udawać, że rozumiem to, co Hegel tu próbuje przedstawić. Seminarzyści mi tu przyszli z pomocą – wracamy trochę do notatek seminaryjnych z końca drugiego podrozdziału – rzecz jest ciągłą walką dwóch tendencji – bycia samej dla siebie przez siebie, jak i określoności przez zewnętrzne rzeczy. I zasadniczo mam rację, bo raptem dwie strony dalej (paginacja boczna 101) mamy takie coś:

Ale te próby wyjścia z sytuacji nie tylko nie usuwają występującego tu złudzenia, lecz same okazują się bezwartościowe. Prawda, którą miało się osiągnąć dzięki takiej logice postrzegania, okazuje się pod jednym i tym samym względem swoim własnym przeciwieństwem, a jej istotą okazuje się ogólność pozbawiona różnic i określeń. Puste abstrakcje jednostkowości i przeciwstawnej jej ogólności, jak również istoty związanej z czymś nieistotnym, lub czegoś nieistotnego, co jest jednak zarazem czymś koniecznym – te puste abstrakcje są tymi właśnie potęgami, których grą jest rozsądek postrzegający.

Chyba pisałem o tym w poprzedniej notce, że pewnie nie raz Hegel coś wytworzy, a potem w sumie skreśli. Mam takie odczucie właśnie w tej chwili. Albowiem całe to rozbieranie rzeczy na kawałki, kończy się wraz z nowym stadium świadomości, które jest rozsądkiem ludzkim, które nasz autor określa również (z perspektywy samej tej świadomości) jako świadomość solidną. Seminarzyści jednak tego nie ujmują w ten sposób – raczej skupiają się na fakcie, że w jakiś sposób zabiliśmy prawdę przedmiotu, a co wyniknie z tego dla świadomości to się dopiero okaże. Aczkolwiek tak pojmowany rozsądek jest tylko zabawką prawdy (czymkolwiek ona by nie miała być – Hegel tego na razie nie porusza). Kończy rozdział przedstawieniem tej nowej świadomości poznającej jako ciągłego mielenia istotności z nieistotnością, ogólności z jednostkowością, itp. Teraz już rozumiem, czemu seminarzyści mówili, że trochę tutaj zamierzenie Hegla nie wyszło. Seminarzyści kończą podkreślając różnicę między rozsądkiem, a prawdziwą filozofią. Filozofia rządzi pojęciami/ogólnościami, a rozsądek traktuje je jak prawdę.

Etyka nikomachejska #6

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-24

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś szósty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia różne zagadnienia, od lewa do prawa.

Podział duszy

Na samym początku filozof rekapituluje co omawiał do tej pory. Cytat na rozgrzewkę:

A że powiedzieliśmy wyżej, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena, przeto te jej wskazania niech będą przedmiotem naszych dalszych rozważań. We wszystkich omówionych wyżej trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. […] Kto by się jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i co czyni biegły w niej człowiek”. Dlatego też trzeba w odniesieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną.”

No ma to sens. Idąc dalej, Arystoteles wspomina, że mamy dwa typy cnót – intelektualne oraz etyczne. Pisałem o tym swoją pracę z drugiej księgi – polecam sobie przypomnieć. W niej omawiałem cnoty etyczne, natomiast w tym momencie, filozof chce się skupić na intelektualnych (choć sprawiedliwość już omawiał w poprzednim rozdziale). Zanim jednakże przejdzie do rozważań cnót – planuje zając się przez moment duszą. Uprzednio podzielił ją na dwie części – rozumną i nierozumną. Teraz chce zastosować tę samą zasadę, co do części rozumnej. W niej wyróżnia część, która poznaje rzeczy stałe (utożsamianą z poznaniem naukowym), zaś druga część to ta, która jest odpowiedzialna za poznawanie rzeczy zmiennych (czyli odpowiedzialna za rozumowanie).

O myśleniu praktycznym

Stagiryta wymienia trzy rzeczy w duszy, które są odpowiedzialne za działanie i poznawanie prawdy:

doznawanie wrażeń zmysłowych – filozof nie poświęca mu za wiele uwagi
myślenie – wyróżniamy dwa typy myślenia – praktyczne skupia się na zgodności prawdy rozumu z autentycznym przedmiotem pożądania. Brzmi to dziwnie, wiem, ale mam wrażenie, że tłumaczenie tekstu w tym miejscu jest trochę zepsute, albo przynajmniej mogłoby skorzystać z dodatkowych znaków interpunkcyjnych. Drugi typ myślenia to teoretyczne, które nie skupia się na wytwarzaniu, ale tylko na prawdzie jako na ostatecznym dobru.
pragnienie – jest przyczyną działania (ale nie jego celem!).

O trwałych dyspozycjach prowadzących do poznania prawdy

Arystoteles teraz przypomina, że mamy pięć dyspozycji/cnót do poznawania prawdy (tłumaczka w tym miejscu podpowiada, że filozof w „Analitykach wtórych” wymienia ich z kolei sześć) – sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek (phronesis), mądrość filozoficzna (sophia) oraz myślenie intuicyjne (nous). W tym podrozdziale myśliciel zajmuje się tylko wiedzą naukową, którą już z lekka omówił wcześniej – jest to wiedza o rzeczach, które nie mogą być inne i są niezmienne.

O różnicy między działaniem i tworzeniem

Zasadniczo nie wiem, do czego odnieść ten podrozdział. W odróżnieniu od wiedzy naukowej, nasz filozof odnosi się do rzeczy, które mogą się mieć „inaczej”. I omawia w tym krótkim podrozdziale tylko sztukę, którą utożsamia z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia.

O rozsądku i ludziach rozsądnych

Ciągnąc wątek z poprzedniego rozdziału filozof rozważa, kim jest człowiek rozsądny i co z tego dla życia wynika. Wrzucę cytat, bo łatwiej.

Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charatkerystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. […] Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. […] Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on [rozsądek – przyp. MP] trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.

Zasadniczo nie ma tu za wiele do dodania. Na sam koniec Arystoteles stwierdza, że rozsądek musi być cnotą tej części duszy, która wytwarza mniemania – co ma sens, bo rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają, podobnie jak mniemania.

Najwyższe zasady przedmiotem myślenia intuicyjnego

Szybki podrozdział, gdzie Stagiryta stwierdza krótko, że najwyższe zasady muszą być przedmiotem intuicji. Rozsądek dotyczy rzeczy zmiennych (a tymi zasady nie są), wiedza naukowa jest przez te zasady udowodniana, zatem sama nauka nie może zadziałać w drugą stronę. Filozofia ma na celu dowodzenie, a najwyższe zasady nie mogą być udowodnione. Zostaje zatem nam intuicja.

O mądrości

Filozof mam wrażenie, że źle trochę zatytułował ten podrozdział, gdyż skupia się głównie dalej na rozsądku, podając jego przykłady i tak dalej, kiedy wyszedł na początku od mądrości. O niej samej bowiem tyle:

Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intucyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe.

O wzajemnym stosunku między polityką i rozsądkiem

Rozsądek i polityka (jako sztuka zarządzania państwem), są dla Stagiryty dwiema stronami tej samej monety. Tłumaczka wrzuca tu schemat, który i ja wrzucę, bo tak naprawdę najlepiej opisuje to, co filozof nam w tym podrozdziale wymyślił.

O dobrym namyśle

Mam wrażenie, że coraz bardziej momentami nasze dzieło staje się słownikiem pojęć, z lekką dozą żonglerki argumentacyjnej niż traktatem filozoficznym – podsumowując cytat kończący podrozdział.

Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.

O pojętności

I znów to samo. Tutaj nawet definicję trudno jakąś wyekstraktować.

O tak zwanej wyrozumiałości, czyli na temat różnicy między rozsądkiem i mądrością filozoficzną

I tutaj mam znów zagwozdkę. Mam wrażenie, że momentami Hegel, którego też czytam jest łatwiejszy. W sensie tytuł podrozdziału sobie, a treść trochę sobie. Po czym mowa jest o mądrości filozoficznej, zaś nigdzie w treści nie pada jej definicja, ani nawet nie jest ona wzmiankowana. Poza ostatnim akapitem, gdzie Arystoteles twierdzi, że powiedział właśnie czym jest rozsądek, a czym mądrość filozoficzna. Autentycznie nie wiem co się dzieje w tej książce teraz.

O mądrości, filozofii, rozsądku i sprycie

Dobra, tutaj widzę, że coś się klaruje. Rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają i mogą być takie lub inne, zaś mądrość filozoficzna dotyczy prawd niezmiennych i koniecznych. Zresztą o tym było wspomniane już powyżej. I teraz nasz filozof pyta się jasno – czy one w ogóle są pożyteczne. Wysnuwa trzy problemy:

sam rozsądek czy mądrość filozoficzna to jest pewna wiedza, ale z samego posiadania jej nic jeszcze nie wynika. To, że jestem lekarzem i mam wiedzę o zdrowiu, nie znaczy, że jestem zdrowy czy, że się nim staję.
druga rzecz to założenie, że ci, co mają cnotę albo totalnie jej nie mają – na nic im rozsądek. Bo ci pierwsi i tak już postępują dobrze, a ci drudzy są kiepscy i nie ogarniają rzeczywistości to i mądrość im nie pomoże.
wydaje się, że rozsądek, mimo że stoi niżej niż mądrość filozoficzna, rządzi zachowaniem i działaniem w rzeczach jednostkowych. A z tego wynikałoby, że jest w jakiś sposób „lepszy” w kontekście prowadzenia do szczęścia.

No i są to sensowne argumenty, które nasz filozof obecnie odpiera.

mądrość i rozsądek są dalej pożądania godne, mimo że niby niczego nie wytwarzają (słowa Arystotelesa)
teraz odbijamy punkt pierwszy – Stagiryta twierdzi, że jednak coś wytwarzają (sic!) – mądrość szczęśliwość (cokolwiek on przez to nie rozumie) i to nie jako przyczyna sprawcza, ale formalna (czyli jest formą/istotą danej rzeczy).
w dążeniu do szczęścia posługujemy się nakazami cnoty (bo ona decyduje o tym, że cel jest dobrze dobrany), zaś rozsądek dobiera środki

Ostatnim punktem, który Arystoteles omawia jest to, że by postępować sprawiedliwie, należy czynić tak z „charakteru”, a nie przypadkiem czy poprzez nakazy prawa. I tutaj cytat się przyda najlepiej.

Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem; polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obranego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on 'okiem duszy’ nie bez udziału dzielności etycznej, o czym była mowa wyżej i co jest jasne;

O dzielności etycznej wrodzonej i w znaczeniu właściwym

Wracamy zatem do cnoty. Filozof tak jak wyróżnił spryt oraz chciwość, tak samo jeśli idzie o cnotę etyczną wyróżnia cnotę wrodzoną (nie poddaną nakazowi rozumu – np. u dzieci), a także cnotę właściwą (kiedy steruje rozum). I następnie odwołując się do Sokratesa, a trochę wrzucając od siebie dochodzi do konotacji, że nie da się mieć cnoty etycznej bez rozsądku, ale i vice versa.

Fenomenologia ducha #1 – Wstęp

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-04

w Czytamy klasyków, Hegel

Nadszedł w końcu czas by rozpocząć lekturę „Fenomenologii ducha”. Dla tych, którzy są tutaj po raz pierwszy – polecam lekturę artykułu wstępnego, gdzie przedstawiam plan pracy i szereg ciekawych spostrzeżeń. Do dzieła!

W nagraniu z seminarium dobrze jest zapoznać się wpierw z historycznym kontekstem tego dzieła – historia per se kończy się mniej więcej w okolicach 59 minuty nagrania, zaś potem omawiany jest sam tytuł i dlaczego jest jaki jest (i co oznacza samo słowo „fenomenologia”). To dobre wprowadzenie na rozruch. Jakość nagrania mogłaby być lepsza (potem się poprawia), ale darowanemu koniowi…

’Wstęp’ rozpoczyna Hegel od trochę przedwczesnego odkrycia zasady nieoznaczoności Heisenberga 😉 Stwierdza bowiem, że w filozofii dobrze jest, zanim się rozpocznie wyjaśnianie w czym rzecz, na samym rozjaśnieniu pojęcia poznania. I tutaj podaje dwa przykłady, że z tym poznaniem jest słabo – choćby dlatego, że jeśli uznamy poznanie za jakieś narzędzie, wówczas podczas stosowania tego narzędzia do zgłębiania czegokolwiek (absolutu w jego wydaniu), dokonujemy niezamierzonej zmiany tegoż absolutu (stąd moje nawiązanie do Heisenberga). Z drugiej strony, filozof rozmyśla, czy jeśli poznanie jest czymś od nas totalnie niezależnym, jakimś pasywnym medium, wówczas czy tak naprawdę widzimy ’prawdę samą w sobie’ czy może jednak prawdę, którą postrzegamy przefiltrowaną przez te właśnie medium? Czy tak, czy siak, użycie narzędzia/medium po drodze, zabija cały koncept ’czystego poznania’.

Prowadzący seminarium tutaj zauważają, że można tutaj odczytać to tak, że Hegel widzi dwa sposoby poznawania. Pierwszy to instrumentalny, ale i aktywny – dla przykładu poznanie naukowe. Drugi typ jest pasywny, poprzez niejako „zanurzenie w medium” – objawienie mistyczne jako przykład. Druga rzecz (dla mnie nie będąca istotną za bardzo) – prowadzący wskazują na fakt, że absolut chce się dać poznać! Bo gdyby nie chciał, to moglibyśmy sobie próbować.

Idąc dalej, filozof rozważa dlaczego nic z tego i tak nam nie wyjdzie, ale konkluduje rzecz dość interesującą – czy czasem próbując uniknąć błędu dotyczącego poznania, nie wpadamy w inny błąd. Mianowicie w taki, że zakładamy, iż poznanie i my sami – jesteśmy czymś różnym! Tymczasem wcale tak być nie musi. Oto pełny cytat, który to bardzo ładnie podsumowuje:

W istocie bowiem taka obawa [przed błędem – przyp. MP] zakłada z góry uznanie czegoś, i to niejednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wątpliwości i wnioski; a tymczasem należałoby najpierw zbadać, czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry wyobrażenia o poznaniu jako o pewnym narzędziu i pewnym medium, i zakłada też różnicę między nami samymi i poznaniem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu, znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym.

Dla Hegla tylko absolut jest prawdziwy i nie ma prawdy poza nim. Absolut nie jest zwykłym poznawalnym przedmiotem poznania – jest też procesem dochodzenia do wiedzy o nim (piszę o tym dalej). Fenomenologia jest zatem też historią porażek poznania. Więc wykręty, które stwierdzają, że poznanie może nie dochodzić do poznania absolutu, ale jednocześnie być prawdziwe nie ma sensu. Zakładanie, że znamy znaczenie takich pojęć jak poznanie, prawda, absolut kiedy tak naprawdę ich nie znamy, to oszustwo. Nauka sama nie może się godzić na istnienie jakiejś innej wiedzy, albo na jakieś niepełne przejawianie się w inny sposób. Dlatego też:

To właśnie skłania nas do tego, by podjąć tu próbę przedstawienia wiedzy w jej przejawianiu się (die Darstellung de erscheinenden Wissens). […] lecz że z tego punktu widzenia można je uważać [przejawianie się wiedzy naturalnej – przyp. MP] za drogę naturalnej świadomości dążącej do wiedzy prawdziwej albo też za drogę duszy, która przechodzi poprzez szereg swych ukształtowań, jako przez szereg etapów wytkniętych jej przez jej własną naturę po to, by przez wszechstronne doświadczenie samej siebie mogła dojść do poznania tego, czym jest sama w sobie, i – oczyszczona – wznieść się do poziomu ducha.

Autorzy tutaj poświęcili spory kawałek, że teoretycznie absolut musi się rozwinąć w całości wpierw w „ludzkiej nauce” i dopiero kiedy „odhaczy” wszystkie możliwości przejawiania się w świecie, dopiero wtedy dojdzie do poziomu ducha/nauki/wiedzy absolutnej.

By wyjaśnić temat – świadomość naturalna – to pierwszy stopień rozwoju świadomości. Jest to „chłopski rozum”, kiedy postrzegamy rzeczy zewnętrzne jako obce i od nas oddzielne. Hegel dalej opisuje, że niezależnie czy posiłkując się autorytetem, czy badaniem rzeczy samemu (przez świadomość) – to, co musi się dokonać, to negatywne poznanie, które polega na odkrywaniu pozornej wiedzy i jej dochodzeniu do poznania siebie samej. Co prawda nie jest to czysta negatywność – poprzez sceptyczne zaprzeczenie pewnym rzeczom/wiedzy, nie pozostaje nam po tym „Nic”, ale „Nic określone”, czyli tak jak to rozumiem – wiemy, że pewna rzecz nie jest taka jaką się nam przedstawia. Czyli nie posiadamy wiedzy pewnej per se, ale wiemy czym dana rzecz/przedstawienie nie jest.

Świadomość nie może zatrzymać się na drodze poznania – nie zadowoli się jakąkolwiek formą pośrednią. Może próbować się wycofywać, albo też doświadczać trwogi przed utratą, ale jak twierdzi filozof – nie może się zatrzymać na drodze do celu. Na drodze do celu też może stanąć nam próżność, będąca zresztą synonimem dla rozsądku, który także możemy utożsamić z „chłopskim rozumem”, niższym sposobem poznania, którego należy się wystrzegać. Seminarzyści też wrzucają tu pojęcia „dokonującego się sceptycyzmu” – świadomość musi wątpić w kolejne stopnie poznania – non stop niszczymy swoje poznanie, krok po kroku.

Na sam koniec przedstawia nam Hegel swoją koncepcję przyjętej metody, której będzie używał do przedstawienia swej myśli. Wychodzi z założenia, że potrzebujemy jakiegoś miernika, który przyłożony do naszego poznania, udzieli nam odpowiedzi, czy to, co postrzegamy to prawda czy nie. Niestety – w historycznym podejściu filozofa, jesteśmy na początku naszej drogi, a tym samym nie istnieje jeszcze obiektywnie nauka, którą za takowy miernik moglibyśmy uznać. Rozwiązanie dla Hegla jest następujące – tak jak ja to rozumiem rzecz jasna. Świadomość odróżnia niejako dwie strony podczas poznania – to, w jaki sposób dana rzecz prezentuje się nam, a w jaki sposób ta rzecz istnieje lub funkcjonuje sama dla siebie. Chyba najlepszym przykładem takiego niezbadania będzie zawsze drugi człowiek. Kiedy spotykamy kogoś obcego, zasadniczo poznajemy go w taki sposób, w jaki on się nam przedstawia. Nie mamy opcji wniknąć w głębie umysłu kogoś innego i poznać go takim, jakim jest on dla siebie. Ten pierwszy przypadek nazywa filozof wiedzą, zaś to strona posiadająca byt jest dla niego prawdą.

Od razu dobrze jest jak zakładam sobie te definicje i terminy zapisywać na boku 😉 Nasz filozof widzi tutaj potencjalnie problem, albowiem to my badamy tę prawdę, zatem dorzucamy do tego poznania bardzo wiele z nas samych (vide przykład z inną osobą podany powyżej). Hegel rozwiązuje to dość łatwo, a najlepiej pokaże to cytat (ołówki w dłoń i rozpisywać pojęcia polecam).

Tak więc to, co świadomość uważa w swoim wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem, który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazwiemy pojęciem, a przez istotę, czyli prawdę, rozumieć będziemy to, co posiada byt, czyli przedmiot, to sprawdzanie będzie polegało na stwierdzeniu, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli natomiast istotę, czyli byt sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojęciem, a przez przedmiot rozumieć będziemy pojęcie jako przedmiot, tzn. jako istniejące dla kogoś innego, to sprawdzanie polegać będzie na stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu.

Uff, gruba rozkmina. Co więcej, dalej trochę to dla mnie nie jest jasne – w jaki niby to sposób, skoro to świadomość jest ostateczną instancją poznającą i oceniającą poznanie, może z tego wszystkiego wyłonić się prawda? I tutaj Hegel wali prosto z mostu, że to właśnie nie ma znaczenia, bo to świadomość tutaj działa („sprawdza samą siebie”), a my jesteśmy postawieni tylko jako obserwatorzy. Seminarium tutaj niejako napomina tylko – będzie się to omawiać na następnych zajęciach. Tutaj fajny przykład 10zł i małego dziecka – Panowie ładnie to zrobiliście 😉 Thank you, Mr Hegel. Idziemy jednak dalej i tutaj autor rozjaśnia temat. Stwierdza, że w samej „świadomości” (rozumianej dosłownie, a nie świadomości jako podmiot) faktu, że możemy rozdzielić przedmiot na taki, który istnieje dla nas, a taki, który istnieje w sobie – na tym właśnie polega cała idea. Porównanie jednego obrazu z drugim jest właśnie miarą, którą powinniśmy przykładać, aby być pewnymi naszego poznania. Najlepiej znów wrzucić cytat – dość długi niestety.

Jeśli przy porównaniu obu członów tego rozróżnienia okaże się, że są ze sobą niezgodne – to wydawałoby się, że świadomość musi zmienić swoją wiedzę, aby dostosować ją do przedmiotu. Ale przez dokonanie zmian w wiedzy zmienia się faktycznie dla świadomości również sam przedmiot, ponieważ dana wiedza była, istotnie rzecz biorąc (wesentlich), wiedzą o [tym] przedmiocie; wraz ze zmianą wiedzy zmienia się również przedmiot, gdyż w swej istocie (wesentlich) był przynależny tej właśnie wiedzy. Świadomość przekonuje się, że to, co przedtem uważała za byt sam w sobie, nie jest nim, albo inaczej mówiąc, było bytem samym w sobie tylko dla niej. Kiedy więc świadomość, porównując swój przedmiot i swoją wiedzę o nim, dochodzi do wniosku, że jej wiedza nie odpowiada przedmiotowi – nie wytrzymuje próby również przedmiot. Inaczej mówiąc: miernik, na którego skali odbywa się sprawdzanie, zmienia się, jeśli nie wytrzymało próby to, czego ma być miernikiem. Tak więc próba dotyczy nie tylko wiedzy, lecz także jej miernika.

Trochę nas kolega Hegel pozamiatał tymi wszelkimi wcześniejszymi dywagacjami. No ale jak sam twierdzi – wiedza prawdziwa to jest wiedza i proces prowadzący do jej zdobycia. Czyli coś czuję, że jeszcze nie raz po zdziesiątkowaniu moich szarych komórek jakąś grubą teorią, wszystko się rozsypie trzy zdania później. Trochę mam wrażenie, że dzieje się dalej w tekście. Otóż Hegel rozróżnia w tym momencie fakty postrzegania przez świadomość rzeczy samej w sobie oraz rzeczy samej w sobie dla świadomości. Rozumiem to w ten sposób, iż kiedy np. postrzegam drugą osobę, to postrzegam/poznaję ją w sposób „czysty” – czyli wymyślam jaka ta osoba jest w samej sobie. Z drugiej zaś strony zdaję sobie sprawę, że moje rozumienie tego osoby jako samej w sobie jest czymś, co jednak przedstawia się również dla mnie – tylko dla mojej świadomości. I tutaj właśnie dokonuje się proces dialektyczny, bo w ten sposób byt sam w sobie, staje się bytem samym w sobie dla mnie.

Tutaj znów cytat:

Przestaje być bytem samym w sobie i staje się bytem, który jest sam w sobie tylko dla świadomości. Ale w ten sposób byt ten – byt sam w sobie jako byt dla świadomości – staje się prawdą, a to znaczy, że on właśnie jest istotą, czyli przedmiotem świadomości. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem doświadczenia, jakie na tamtym poczyniliśmy.

Proces ten – wyłanianie się nowego przedmiotu z poprzedniego – jest dla świadomości absolutnie nieświadomy (zachodzi za „jej plecami”). To filozof (jak pisze tłumacz w przypisie) „dodaje” właśnie tę obserwację. I tutaj wchodzimy w kolejną rozkminę. Świadomość kiedy przedmiot z tego, jaki jest w sobie dla niej samej przechodzi w przedmiot sam w sobie – nie jest (jak wspomniane powyżej) tego świadoma. Natomiast filozof jest i dlatego w tym konkretnym momencie, ten nowy przedmiot jest dla świadomości tylko dany, zaś filozof postrzega to nie tylko jako przedmiot, ale również jako pewien „ruch i stawanie się”. Tutaj dorzucę, że seminarzyści wspominają o świadomości prawdy – nie rozwijają tego w bieżącym spotkaniu, ale wychodzi, że wtedy właśnie przedmiot się zmienia. I to jest doświadczenie – świadomość musi niejako „przeprosić samą siebie”, że była wcześniej w błędzie.

Zasadniczo to koniec „Wstępu”. Na sam koniec podrzucam cytat, który go kończy – ostateczny cel rozwoju świadomości.

[…] innymi słowy [świadomość – przyp. MP], osiągnie szczebel, na którym zjawisko (Erscheinung) będzie identyczne z istotą, a przedstawienie drogi doświadczeń świadomości będzie od tego punktu pokrywać się z właściwą nauką o duchu. A wreszcie, kiedy świadomość sama ujmie swoją własną istotę, określi przez to naturę samej wiedzy absolutnej.