Tag: miłość

Byung-Chul Han „The agony of Eros”

o 2025-02-14

Byung-Chul Han jak już kiedyś wspominałem – to jeden z najbardziej popularnych obecnie filozofów na świecie. Pisze dużo (choć całe szczęście – krótko) na wiele różnych tematów. Jednym z nich jest miłość, którą eksploruję w „Czytaniu klasyków” od jakiegoś czasu. Dlatego też z wielką radością zabrałem się za lekturę „The agony of Eros”, która jest diagnozą stanu miłości w dzisiejszych czasach.

Słowem wstępu

Zanim przejdę do samej treści, wypadałoby napisać kilka słów o samej książce. Niestety – „The agony of Eros” (na co może wskazywać podawanie tytułu oryginalnego), nie została przetłumaczona na język polski. Co więcej – korzystam z wersji elektronicznej, dlaczego też nawet nie będę się silił na próby podawania stron cytatów (jeśli takowe będą). Fakt, nie jest to Platon czy Arystoteles, gdzie istnieje uzgodniona paginacja/numeracja fragmentów, ale wolę uprzedzić zawczasu. Cytaty rzecz jasna również będę podawał w oryginale – język filozofa jest dość prosty i zakładam, że każdy dziś jest w stanie w miarę bez problemu zrozumieć treść książi.

Esej jest krótki, zatem jest to o tyle ciekawe, że posiada ona wstęp, który napisał nie kto inny jak Alain Badiou. Kim jest Alain spytacie? Polecam jak zawsze niezawodną Wiki (też w wersji angielskiej, bo wpis polski jest dość ubogi). Aczkolwiek istotną rzeczą jest stanowisko, jakie zajmuje Alain Badiou jako filozof. Jest on bowiem przeciwnikiem myśli postmodernistycznej i obrońcą koncepcji Prawdy (tak, przez duże P). O ile esej Byung-Chul Hana jest dość „płynny”¹, tym ciekawiej wybrzmiewa osoba autora wstępu.

By zaznaczyć rzecz dobitniej, warto rozpocząć od otwierającego cytatu, który bardzo dobrze podsumowuje ideę, którą koreański myśliciel opisuje w swym dziele:

In this book, Byung-Chul Han bears witness to how love—in the strong sense that a long historical tradition has granted it—is threatened. Perhaps it is already dead—at any rate, it is gravely ill. Hence the title, The Agony of Eros.

Więcej chyba nie trzeba. W kilku rozdziałach, autor przedstawia swoją wizję współczesnego społeczeństwa i miłości (oraz jej zaniku) w tymże. Miłość bowiem, jako spotkanie Drugiego/Innego oraz proces nie poddający się w jakikolwiek sposób analizie transakcyjnej proces, stoi w zupełnej sprzeczności ze współczesną kulturą i gospodarką (post/neo) kapitalistyczną. Twierdzenie mocne i znaczące. Zatem by nie trzymać Was więcej w oczekiwaniu – przejdźmy bezpośrednio do lektury.

Melancholia

Pierwszy rozdział rozpoczyna się od stwierdzenia, iż to nie nadmiar wyboru prowadzi do współczesnych problemów z miłością. Prawdziwej miłości nie przeszkadza fakt, że można wybierać spośród tak różnych Wielu czy też Innych (angielskie tłumaczenie posługuje się tutaj słowem „Other”). Rzecz leży w tym, że to Inny jako taki, stracił dziś mocno na znaczeniu i wartości. Inny – czyli nie ja – stanowi zagrożenie dla Mnie Samego. Moje ego (w sensie potocznym, nie Freudowskim) nie jest przygotowane na to, aby wziąć na swoje barki ciężar konfrontacji i spotkania z Innym. Wymiana? Handel? Qui pro quo? A to co innego.

Co więcej – Inny jest zupełnie oddzielnym ode mnie podmiotem. Osobą. W dzisiejszym narcystycznym społeczeństwie – gdzie ego i narcyzm rozmywają granice tego co moje i obce (bo wszystko powinno być moje i służyć tylko mnie) – zauważenie Innego i wejście z nim w relację na równych zasadach wydaje się granicą nie do przekroczenia. Pełne depresji ego, fałszywie postrzega sukces (jakiegokolwiek rodzaju), jako sposób na życie i uwolnienie się od tejże depresji. Niestety, by to osiągnąć, traktuje Innego jako proste lustro, w którym ogląda swój sukces (albo też jego brak). To uprzedmiotowienie Innego, uniemożliwia wyjście z tego narcystycznego kołowrotka. Eros jest tym, co mogłoby nam dziś pomóc, do tego jednakże potrzebujemy otworzyć się na Innego. Rzecz niemalże nie do pomyślenia.

By przekroczyć tę granicę, potrzebujemy katastrofy. Czegoś, co sprawi, że atypowy (w nawiązaniu do greckiego – a-topos – czyli pozbawionego miejsca) Inny zostanie zauważony i uznany w całej swej inności i bogactwie. Byung-Chul Han powołuje się w tym rozdziale (stąd też i tytuł) na film Larsa von Triera „Melancholia”². To właśnie kosmiczna katastrofa przedstawiona w dziele von Triera, doprowadza do głębokiej przemiany głównej bohaterki. Podobnej katastrofy potrzebujemy i my.

Herein lies the dialectic of the disaster, which also structures Melancholia. Catastrophic fatality abruptly switches over into salvation.

Being able not to be able

Rodział drugi zaczyna się krótkim streszczeniem koncepcji Michaela Foucault, a także przedstawieniem idei, którą autor w pełni nakreślił w „Społeczeństwie zmęczenia”. Przejście z „należy” do „chcę” lub też „mogę”, naznaczyło też współczesną miłość. W jaki sposób? Ano choćby w taki:

As an entrepreneur of the self, the achievement-subject is free insofar as he or she is not subjugated to a commanding and exploiting Other.

Ego nadyma się do niemożliwych wręcz rozmiarów, po części dlatego, że nie ma granic w postaci Innego. Będąc jednocześnie rzeźbiarzem i kamieniem, nie mający z Innym styczności, tracimy w ten sposób umiejętność nawiązywania z tymże jakichkolwiek relacji. Co więcej, jak twierdzi autor (posiłkując się dalej myślą Foucaulta, którą jednakże tutaj krytykuje) – to wszystko dzieje się pod płaszczykiem wolności. Oficjalnie przecież – nie ma nikogo kto by mnie ograniczał. Nie ma już nadzorcy i panującego. Inny nie rządzi mymi krokami. Jestem kapitanem mego życia³.

Dlaczego to coś złego? Ano dlatego, że zdaniem filozofa taka struktura społeczna, uniemożliwia odczucie ulgi czy też odkupienia! W permanentnie kręcącym się kołowrotku naszego życia – ciągle dziejącego się „procesu” – jednostka będąca zarazem nadzorcą i nadzorowanym, nie jest w stanie zatrzymać się choćby na chwilę. W sytuacji, gdy to Inny zakreślał granice naszej wolności, był on również dawcą ulgi/odkupienia (w książce łącznie określane słowem relief). O dziwo – ograniczenie naszej wolności – było jednocześnie jedynym sposobem na to, aby móc jasno oddzielić wysiłek od odpoczynku. Dług od spłaty. Cytat potrzebny koniecznie:

Eros is a relationship to the Other situated beyond achievement, performance, and ability. Being able not to be able (Nicht-Können-Können) represents its negative counterpart. The negativity of otherness—that is, the atopia of the Other, which eludes all ability—is constitutive of erotic experience […] A successful relationship with the Other finds expression as a kind of failure. Only by way of being able not to be able does the Other appear.

Czym dziś jest Eros i doświadczenie erotyczne? Produktem, który ma służyć tylko i wyłącznie zaspokojeniu konkretnej potrzeby. Czy da się mieć prawdziwą relację z produktem?

Today, love is being positivized into a formula for enjoyment. Above all, love is supposed to generate pleasant feelings. It no longer represents plot, narration, or drama—only inconsequential emotion and arousal. It is free from the negativity of injury, assault, or crashing. To fall (in love) would already be too negative. […] Achievement society—which is dominated by ability, and where everything is possible and everything occurs as an initiative and a project—has no access to love as something that wounds or incites passion. […] Otherness is not consumable difference. Capitalism is eliminating otherness wholesale in order to subordinate everything to consumption. Eros, however, represents an asymmetrical relationship to the Other. As such, it interrupts the exchange rate. Otherness admits no bookkeeping. It does not appear in the balance of debt and credit.

Bare life

Nakreślona przez Byung-Chul Hana wizja nie napawa optymizmem. Nie zatrzymuje się on jednak na tym – zwraca się do historii filozofii, aby pokazać jak to z Erosem drzewiej bywało. Rzecz jasna – zaczyna od Platona, który w „Uczcie” opisywał rzecz na samym początku zachodniej myśli filozoficznej. Miłość tam opisana⁴ to mania, szaleństwo i poddanie się. Taka wizja nie za bardzo wpisuje się we wspomniane w poprzednim rozdziale „wyzwolenie” od Innego. Jak pisze filozof:

Such injury and transformation constitute its negativity. Today, through the increasing positivization and domestication of love, it is disappearing entirely. One stays the same and seeks only the confirmation of oneself in the Other.

Byung-Chul Han powołuje się na pracę Evy Illouz⁵, gdzie miłość jest opisywana „femininatywami” – pozytywnymi określeniami takimi jak „miły”, „przyjemny”, „słodki” et cetera. Szaleństwo? Przykro nam, nie dowieźli. W ten sposób, Eros zostaje pozbawiony charakteru „negatywnego”⁶. Tym samym, przestaje być pełnoprawną całością. Całością, która umożliwia przekroczenie siebie, transgresję, wyjście ponad i stworzenie nowej jakości. Uładzona i „spozytywizowana” miłość jest jałowa i niepełna.

Autor buduje na tym stwierdzeniu dalej, przywołując myśl Hegla⁷ – konkretnie dialektykę pana i niewolnika. W konflikcie tych dwóch, to zwycięzca – Pan – jest tym, który przezwyciężył strach przed śmiercią. Przegrany – niewolnik – przegrał, gdyż bał się owe życie stracić⁸. Zadowala się on „czystym życiem” (bare life – stąd tytuł tego rozdziału, później również utożsamiane przez autora z pracą). Los niewolnika nie jest czymś pożądanym. Tymczasem dziś, większość z nas, poprzez wyrzeczenie się negatywnego aspektu Erosa, dobrowolnie zakłada kajdany.

Nic nie odda lepiej całości wywodu niż pełen cytat:

Eros as excess and transgression denies both work and bare life. Thus the slave, who holds fast to life and labors, proves incapable of erotic experience—of erotic desire. Today’s achievement-subject is equal to the Hegelian slave in all respects except for the fact that he does not work for the master, but rather exploits himself of his own volition. As an entrepreneur of the self, he is master and slave at once. The issue here concerns a fateful unity that Hegel did not consider in his dialectic of master and slave. The subject of auto-exploitation is just as unfree as the subject of allo-exploitation. If we understand the dialectic of master and slave as the history of freedom, there can be no talk of the “end of history,” for we are still far from being truly free. Following this logic, we are witnessing a stage of history when slave and master form a unit. It means that we are enslaved masters or slaves who think themselves masters, not free human beings who will achieve reality at the end of history.

Auć! Autor rozwija dalej koncept Absolutu u Hegla konkludując, że to w końcu Inny jest jedynym sposobem, abyśmy mogli spełnić nas samych. Co więcej – wracamy do wizji z rozdziałów poprzednich, do wspomnianych narcyzmu i depresji. Depresja – w rozumieniu Byung-Chul Hana, to niemożność „domknięcia” lub „zakończenia” rzeczy. W społeczeństwie jednostek, które są wciąż i wciąż „w procesie osiągania”, widmo końca jest niewidoczne. Miłość jest właśnie takim zakończeniem. Albo też może być, ale nie bardzo jest ona dla nas obecnie dostępna, gdyż jest ona darem od Innego. A przecież już ustaliliśmy – Innym nie jesteśmy zainteresowani.

Porn

Chwytliwy tytuł rozdziału, nie przeczę 😉 Aczkolwiek nie wydaje się w tym miejscu dziwić. Autor wskazuje w nim, że szeroka „pornografizacja”⁹, bo przecież nie nazwiemy tego erotyką per se jest kolejnym powodem, dla którego Eros dziś jest w odwrocie. Miłość o charakterze erotycznym, rozwija się i trwa w niedopowiedzeniu, tajemnicy i obecności Innego. Czym jest porno? Posiłkując się myślą Giorgio Agambena, autor określa je jako desakralizację i profanację. Cały rozdział to tak naprawdę polemika właśnie z myślą Agambena, ale dla naszych rozważań można by tu zakończyć. Porno to po prostu czyste, naukowe niemalże (sine ira et studio) ukazywanie naszych bare lives.

Fantasy

Byung-Chul Han nawiązuje w tym rozdziale ponownie do Evy Illouz, która nakreśliła obraz miłości z czasów ery przed-informacyjnej, jako opartej głównie na wyobrażeniach i brak konkretu. Dziś, w erze mediów społecznościowych i jakże inwazyjnych środków komunikacji, mamy do czynienia z przeciwieństwem takiego obrazu miłości. Dziś w ramach „zapoznania się” w aplikacjach randkowych, nierzadko otrzymuje się – niepozostawiających żadnego pola dla imaginacji – zdjęcia o charakterze czysto anatomicznym. Tym samym wspomniane już w poprzednim rozdziale niedopowiedzenie czy tajemnica zupełnie znikają. Stąd też i tytuł tego rozdziału – fantazja, mniemanie, wyobrażenie – tego już współczesny Eros nie posiada.

Posiłkując się przykładem „Madame Bovary” (oraz polemizując z tezami Evy Illouz) autor kontynuuje swoje rozważania dochodząc do wniosku, że dziś zanika kolejna istotna dla Erosa rzecz – pożądanie. Brzmi to wręcz zaskakująco, ale przyczyną jest tutaj dwuznaczność tego pojęcia. Filozof zaznacza to dość wyraźnie, gdy pisze następująco:

Instead, unchecked freedom of choice is threatening to bring about the end of desire. Desire is always desire for the Other. The negativity of privation and absence nourishes it. As the object of desire, the Other escapes the positivity of choice. Today’s ego, with its “endless capacity to enunciate and refine criteria in mate selection,”10 does not desire. To be sure, consumer culture is constantly producing new wants and needs by means of media images and narratives. But desire is something different from both wanting and needing.[…] Thresholds and transitions are zones of mystery and riddle—here, the atopic Other begins. When borders and thresholds vanish, fantasies of the Other disappear too. Without the negativity of thresholds or threshold-experiences, fantasy withers. The contemporary crisis in literature and the arts stems from a crisis of fantasy: the disappearance of the Other. This is the agony of eros.

The politics of Eros

W dzisiejszych czasach tak naprawdę to wszystko ma jakiś aspekt polityczny. Tym bardziej nie dziwi, że w eseju poświęconym Erosowi da się znaleźć rozdział tejże polityce dedykowany. Co prawda, nie rzecz w „polityce miłości” (kojarzonej z pewną opcją polityczną kilka lat temu), ale z:

Eros makes thumos bring forth beautiful deeds. Thumos, then, would be where eros and politics touch. However, contemporary politics—which lacks not only thumos, but eros as well—has degraded into mere work. Neoliberalism is depoliticizing society in general—and not least of all, by replacing eros with sexuality and pornography. It is based on epithumia. In a burnout society of isolated, self-alienated achievement-subjects, thumos is also withering away. Communal action—a we—now proves impossible.

Dla tych, co mogą nie pamiętać. Logos dla starożytnych Greków reprezentował racjonalną część duszy, thumos to pożądliwa/gniewliwa jej część (odpowiada choćby za dumę), zaś epithumia to część najniższa – zwierzęca, łączona z przyjemnościami ciała. Przedostatni rozdział eseju zbiera tak naprawdę wszystkie wcześniej opisywane wątki. Eros może być siłą, która jest w stanie dokonać zmiany – również o charakterze politycznym.

Political action is mutual desire for another way of living—a more just world aligned with eros on every register. Eros represents a source of energy for political revolt and engagement.

Zmiana zresztą nie jest możliwa bez otwarcia się na Inne(go) – konstytutywna rzecz również dla Erosa. Wraz z uwiądem tego ostatniego, dokąd zmierzamy w kategorii polityki? Myślę że każdy obserwator rzeczywistości widzi to na co dzień. Plemienność, bańki informacyjne i absolutna niemożność porozumienia. Autor jednak zostawia nas na koniec rozdziału z pewnym optymistycznym przekazem:

Eros manifests itself as the revolutionary yearning for an entirely different way of loving and another kind of society. Thereby, it remains faithful to what is yet to come.

The end of theory

Ostatnia część eseju jest jego swoistym podsumowaniem, aczkolwiek bez sensownego intelektualnego planu. Mam na myśli to, że autor kreuje pewien obraz, który nie za bardzo poddaje się prostemu streszczeniu czy opisowi. Dlatego też – tolle, lege 😉

Hazrat Inayat Khan o miłości

przez Michał Piotrowski

o 2025-02-03

w Duchowość, Sufizm uniwersalny

Hazrat Inayat Khan był indyjskim mistykiem, który w początkach XXw. przyniósł na zachód mądrość mistycznego ruchu sufich, który dziś jest znany pod zbiorczą nazwą sufizmu uniwersalnego. W toku moich peregrynacji po meandrach ludzkiej myśli, ostatnio sporo czasu zajmuje mi zgłębianie zagadnienia miłości. Rzecz nie tylko w powszechnie znanych miłosnych uniesieniach, które starożytna Grecja ochrzciła mianem Eros. Chodzi o coś więcej – miłość jako wszechogarniającą siłę, która zawiera w sobie wiele rzeczy, ale jednocześnie jest jedyna w swoim rodzaju. Rozważali ją na przestrzeni wieków filozofowie, nauczyciele duchowi, prorocy czy w końcu od niedawna psychologowie i przedstawiciele neuronauk. Wiele można by w tym temacie napisać, aczkolwiek dziś skupię się na sufickim pojmowaniu miłości.

Inayat Khan zostawił po sobie wiele pism, które zostały zebrane jako „Selected writings”, które dostępne są za darmo online. Stamtąd pochodzą dwa dzieła, z których cytaty (w oryginalnym brzmieniu) znajdziecie poniżej. Wydaje mi się, że chyba tak będzie najlepiej – próba „notatkowania” z dzieł Inayata byłoby rzeczą irracjonalną. Treść jego dzieł jest bowiem bardzo zwarta – niczym notatki właśnie. Próba ich jeszcze większego skondensowania, siłą rzeczy doprowadziłaby do zbyt daleko idących uproszczeń. By zatem tego uniknąć, postanowiłem tylko stworzyć wypisy pełnych cytatów z dwóch dzieł, które są poświęcone miłości. Jest to „Love, human and divine” z piątej części dzieł zebranych, a także fragment o tym samym tytule, ale z siódmej części dzieł zebranych – „In the eastern rose garden”. Nie ma być to wykład czy streszczenie. Zebrałem owe cytaty by mieć w jednym miejscu sporą część nauczania dotyczącego konkretnie miłości. Możliwe, że w przyszłości dojdą do listy kolejne dzieła.

The Sufis say that the reason of the whole creation is that the perfect Being wished to know Himself, and did so by awakening the love of His nature and creating out of it His object of love, which is beauty. Dervishes, with this meaning, salute each other by saying, „Ishq Allah, Ma’bud Lillah”, „God is love and God is the beloved.”

—

To love, to adore, to worship someone with whom we are connected neither by birth, race, creed, nor in any worldly connection, comes from the love of the soul. Sometimes people fall in love at first sight, sometimes the presence of someone draws a person like a magnet, sometimes one sees a person and feels, „I might have known him all my life”, sometimes one speaks with another person and finds an intimacy of understanding as if the souls understood each other; all this is accosted for by the idea of soul-mates.

—

Love is like the fire; its glow is devotion, its flame is wisdom, its smoke is attachment, and its ashes detachment. Flame rises from glow, so it is with wisdom, which rises from devotion. When love’s fire produces its flame it illuminates the devotee’s path in life like a torch, and all darkness vanishes.

—

There is no greater power than love. All strength comes with the awakening of love in the heart. People say, „He is tenderhearted, he is weak,” but there are many who do not know what strength springs from the heart that becomes tender in love. A soldier fights on the battle-field for love of his people. Every work that one does in love is done with all strength and power. Fear and reason, which limit power, cannot stand against love. A hen, timid as she is, can withstand a lion for the love of her young ones. There is nothing too strong, too powerful for a loving heart.

—

Every kind of power lies in this one thing which we call by the simple name: love. Charity, generosity, kindness, affection, endurance, tolerance, and patience–all these words are different aspects of one; they are different names of only one thing: love. Whether it is said, „God is love”, or whatever name is given to it, all the names are the names of God; and yet every form of love, every name for love, has its own peculiar scope, has a peculiarity of its own. Love as kindness is one thing, love as tolerance is another, love as generosity is another, love as patience is another; and yet from beginning to end it is just love. It is love’s different manifestations in different directions which distinguish themselves differently and have different purposes.

—

In man love can develop still more, though sometimes man proves to be not only worse than animals, but even more dead to love than a rock. We would rather be with the rocks than with such a man. This is because he has developed selfishness with his evolution. He is more selfish than any other creature in the world, unless he wipes off the impression of selfishness from his heart.

—

What a difference between water and rock; that smoothness and that liquid state of being, the rise and fall of the surface of the water compared with the rigidity of the rock! The great teachers of humanity become streams of love. It is the first sign of the sage or holy man that he himself becomes love. His voice, his feeling, his presence, everything makes one realize that there is something open in him which we do not find in everybody; this something is his deep love.

—

To love is to give; it is not to take at all. The true lover never speaks of what he has done for his beloved, for he loves for love’s sake, not for the sake of a return. If a person begins to love and makes it a love fed by the love of his beloved, then he seeks an impossible thing. If a person keeps waiting for the love of the beloved, he is bound to find that nature cannot grant that desire, unless both are traders in love. Then each takes the best of the other; each may think he loves, but neither truly loves.

—

In the East there is a saying, „A loving son is always a loving husband.” This is a true philosophy. It teaches the fact that he who has known from the beginning of life what love means, has laid the foundation of a whole life of being truly loving. A person who is faithful and kind to one friend can be kind to all, acquaintances, servants, neighbors, and strangers alike, because he has developed that quality. But when people pretend to love they are kind to one and bitter to another. This shows that they are not really lovers. The real lover will show his kindness, gentleness, sympathy, all aspects of love, to every one he meets.

—

When man is prejudiced against man and still says, „I love God”, how can God be pleased with that kind of love? How can that be true love for God which refuses to see the beauty that is before it? If God said, „If you wish to see Me, see Me in the face of man; that is My own image” this would show what true love is.

—

True love must have free flow; and to learn that free flow the teachers have taught us first to love from the limited, and thence to advance in love till we attain to the love of God, the Unlimited.

Platońska „Uczta” w tłumaczeniu Witwickiego

przez Michał Piotrowski

o 2025-01-24

w Czytamy klasyków, Platon

Trudno byłoby wyobrazić sobie jakąkolwiek listę dzieł filozoficznych, na której zabrakłoby „Uczty” Platona. Utwór to wręcz posągowy – budzący zachwyt czytelników od tysięcy lat. I słusznie! Platon bowiem wielkim filozofem był! Nic dziwnego zatem, że w ramach czegoś trochę luźniejszego, nie mogło tego utworu zabraknąć w moim „Czytaniu Klasyków”.

Wstęp do wstępu

Zanim przejdę do meritum, muszę niestety rozpocząć od szeregu uwag wstępnych. „Uczta” jest dziełem naprawdę wielkim – doczekała się też tym samym szeregu translacji na nasz język ojczysty. Najbardziej klasycznym jest rzecz jasna tłumaczenie Władysława Witwickiego. To właśnie przekłady Witwickiego były tymi, z którymi rozpocząłem swoją przygodę z platonizmem, dobrze ponad dwadzieścia lat temu. Zasadniczo nie jest to nic dziwnego – na przełomie wieków w mojej miejskiej bibliotece nie było po prostu innych. Fakt, same dialogi Platona nie są przedmiotem ciągle ponawianych przekładów. Aczkolwiek w przypadku „Uczty” mamy do czynienia z ciekawą sytuacją. Dzieło to bowiem, doczekało się szeregu tłumaczeń, z których każde ma zupełnie inny charakter. Nie za bardzo widzę sens, aby enumeratywnie wyliczać charakterystyki każdego z nich. Zainteresowanym polecam przeczytać ciekawe podsumowanie dotyczącego tego zagadnienia, które można znaleźć na stronach „Kultury Liberalnej”.

Zamiast wstępu właściwego

Dialogi Platona zaczynają się różnie. Czasem jesteśmy wrzuceni w ich treść in medias res, zaś czasem scena i aktorzy na niej szkicowani są bardzo długimi (w sensie czasu trwania) pociągnięciami pędzla. Tak właśnie jest w przypadku „Uczty”. By nie przysnąć po kilku pierwszych stronach, dobrze jest rozpocząć lekturę od doskonałego wstępu, napisanego przez Władysława Witwickiego. Wstępu dość długiego¹⁰, aczkolwiek idealnie wprowadzającemu w nastrój wydarzenia, które Platon będzie nam opisywał. Niczym przedniej jakości wino, sugeruję zarezerwować sobie dla lektury trochę więcej czasu. Niczym nie zmąconego, a i w sumie kieliszek dobrego cabernet z pewnością nie zaszkodzi. Nie odmówię sobie w tym miejscu cytatu z owego wstępu, który bardzo sugestywnie odmalowuje scenę, w której będziemy się poruszać.

Towarzystwo inteligencji ateńskiej zeszło się wieczorem w roku 416 przed Chr. i rozmawia po kolacji o rzeczach mądrych. Bawią się. Chwilami puste, dziecinne prawie żarty, chwilami bajka i mit, to znowu rozkoszna gra słów wieloznacznych i gra na trudnym instrumencie dobrej mowy, chwilami zachwyty myślowe i słowa oderwanych objawień, to znowu apoteoza człowieka, pana nad sobą i pana nad otoczeniem. To wszystko na tle rozmowy o Erosie. Kobiet nie ma, a jest nastrój kwiatów w powietrzu; drewnianych uczonych nie ma, a jest atmosfera jasnej, prostej, a bystrej myśli, niby blask jasnych oczu Pallady; jest rozkosz myślenia pojęciami ogólnymi, niby stąpanie po szczytach tam, gdzie obłoki blisko, a niżej gaje róż.

Jeśli chodzi o samą treść dialogu, to na dobre rozpoczyna się on w księdze V (od podania tematu dyskusji), a pierwsze wystąpienie dotyczące Erosa autorstwa Fajdrosa rozpoczyna się w księdze VI.

Miłość jako transakcja, choć w wysokich rejestrach – Fajdros

Fajdros to młody człowiek – choć raczej niewielkiego rozumu jak i statusu majątkowego. Tak naprawdę jego wystąpienie dotyczące Erosa jest wyłącznie wstępem dla mającego przemawiać po nim Pauzaniasza. Sama wypowiedź Fajdrosa jest dość krótka, a do tego dość prosta, by wręcz nie powiedzieć – prostacka. Sprowadza on miłość do prostego „strażnika porządku”, gdzie to wizja utraty twarzy przed ulubieńcem, ma być podstawą dla szczęśliwego tworzenia społeczeństw. Transakcyjny charakter tego podejścia wręcz bije po oczach (VI E):

Więc, gdyby to można by było stworzyć państwo lub wojsko złożone z miłośników i oblubieńców, z pewnością nie znaleźliby lepszego pierwiastka porządku społecznego, jak wzajemne powstrzymywanie się od postępków złych, chęć odznaczenia się w oczach drugiego i współzawodnictwo wzajemne. Tacy, choćby ich mało było, zwyciężyliby powiem, cały świat. Bo mężczyzna, który kocha, raczej zniósłby, żeby go wszyscy inni, niż żeby go oblubieńcy widzieli, jak szeregi opuszcza albo broń rzuca;

Nieciekawy to obraz miłości. Co więcej, Fajdros próbuje podeprzeć swoją argumentację wzniosłym tonem, przywołując przykłady tejże z mitów. Brzmiałoby to może nie tak źle, gdyby tylko na tym poprzestał. Aczkolwiek na sam koniec swej przemowy, „wrzuca” taki oto fragment (VII B):

Ale bogowie istotnie najwięcej czczą tę dzielność, która się w miłości objawia, i doprawdy więcej się dziwią i podziwiają, i nagradzają [wyróżnienie moje] gdy oblubieniec miłośnika kocha, niż gdy miłośnik oblubieńca. Bo miłośnik ma w sobie raczej coś boskiego, aniżeli ulubieńcy; bóg w nim przecież mieszka.

Ostatnie zdanie to ciekawy wątek, który był dość szeroko rozpowszechniony w starożytności, nawiąże też do niego za chwilę Pauzaniasz. Moją uwagę tutaj zwrócił jednakże aspekt nagradzania miłości przez bogów – nagradzania miłośnika. Znów to transakcyjne podejście do miłości!

Pauzaniasz – oddawanie się innym jako cnota

Drugi z mówców to Pauzaniasz – sofista. Słychać w jego wypowiedzi retoryczny sznyt i umiejętność czarowania słuchaczy. Zaczyna od jasnego wskazania, iż należy pierwej ustalić, o którym to Erosie mówimy. Albowiem tak jak i Afrodyty (do której to orszaku Eros miał należeć) mamy dwie¹¹, tak też i dwóch Erosów. Zanim jednak pociągnie dalej ten wątek, sofista niejako „od siebie” dodaje następującą wypowiedź (VIII E).

Bo z każdą czynnością tak się rzeczy mają: sama przez się nie jest żadna ani zła, ani dobra. Ot jak to, co my teraz robimy; człowiek pije, śpiewa, rozmawia; to, samo przez się, nie jest jeszcze piękne. Będzie takim dopiero zależnie od tego, jak my to robić będziemy. Bo dobrze i pięknie zrobiona rzecz dobrą się staje; niedobrze zrobiona jest złą.

W tym momencie jak mniemam, siedzący kilka miejsc dalej Sokrates pewnie się zagotował w środku. Wszak wychodzi z tego, że dobrze (zgodnie z zasadami sztuki) popełnione morderstwo, jest czymś dobrym i pięknym! Wyborne! Choć ta wypowiedź wygląda jak przerywnik reklamowy (w końcu Pauzaniasz jako sofista zarabiał na odwracaniu kota ogonem¹²), nasz mówca wróci do niej w dalszej części dialogu.

Wróćmy jednak do naszego Erosa. Pauzaniasz kontynuuje wątek dualizmu pochodzenia Afrodyty, tym samym tworząc obraz dwóch różnych Erosów. Jednego wszetecznego, co jeno za ciałami goni. Drugi zaś – niebiański – skupia się na pierwiastku męskim. Obraz to może i ciekawy, ale znów spod powierzchni wychyla łeb hydra transakcyjności, gdy sofista twierdzi (181 VIII E).

I powinno by istnieć prawo zakazujące kochania nieletnich, żeby człowiek na niepewne tylu trudów nie tracił [podkr. moje]. Bo z takiego chłopaka nie wiadomo jeszcze, co będzie; coś nędznego czy coś dzielnego na duszy i ciele.

Niesmak te słowa pozostawiają na języku. Pauzaniasz jakby tego świadom, odwraca uwagę słuchaczy omawiając zwyczaje najróżniejszych nacji w tej dziedzinie, aby dojść do rozwinięcia myśli, którą rozpoczął Fajdros. Otóż w przypadku zakochania, występuje coś na kształt szaleństwa. Ba! Jest to szaleństwo, które miłośnikowi uchodzi na sucho, niezależnie czego by nie dokonał. Najtrafniej słychać to w następującym fragmencie (183 B-C).

Co więcej, powiadają, że kiedy taki [zakochany – przyp. mój] nawet przysięgnie i złamie przysięgę, bogowie mu przebaczą, a innemu nie. Bo powiadają, że przysięga w miłości nie obowiązuje. Tak to i bogowie, i ludzie na wszystko pozwalają temu, który kocha; tak przynajmniej prawo mówi tutejsze. I stąd można by wnosić, że w tym tutaj państwie uchodzi za zupełnie piękną rzecz i kochanie, i łączenie się węzłami przyjaźni z miłośnikami.

Wracamy następnie do wątku, o którym pisałem powyżej – czynów dobrych, gdy są robione dobrze i vice versa. Miłowanie – twierdzi Pauzaniasz – jest czymś dobrym gdy miłuje się osoby dobre, zaś jest czymś złym, gdy miłuje się osoby złe. Złe – czyli takie, którymi powoduje Eros rozpustny, co jeno dobrem i widokiem ciała się zaspokaja, które to rzeczy są niestałe i zmienne. Budując na tym, nasz sofista rozbudowuje to porównanie, aby wykazać, że i miłowanie za pieniądze czy zaszczyty nie jest czymś dobrym. Są to bowiem rzeczy niestałe i zmienne, tedy i miłość na nich budowana nie może być czymś dobrym. Jedyną przyczyną, dla której można się miłośnikowi oddawać jest cnota (184 XI).

I jest u nas rzeczywiście taki pogląd przyjęty, że gdy się ktoś oddaje drugiemu, bo wierzy, że się za jego sprawą stanie lepszym, mądrzejszym czy dzielniejszym w jakim innym kierunku, wówczas taka dobrowolna niewola ani nie uwłacza nikomu, ani za podłe nie uchodzi pochlebstwo.

Transakcyjne, ale jakże szlachetne. Przypomina to trochę Arystotelesa, wraz z jego koncepcją przyjaźni jako wspólnego dążenia do rozwoju cnoty.

Eryksimachos, czyli kołysanka

Pauzaniasz zakończył mocnym akcentem – wskazując, że miłość jest metodą na budowanie cnoty. Nie rozwija tego rzecz jasna, a sprytnie zatrzymuje się w miejscu, gdzie jego przemowa brzmi wzniośle i mądrze. Następnie, jako przerywnik przed wypowiedzią Arystofanesa, na scenę przepycha się Eryksimachos. Stary dziadyga, moralista i nudziarz niemożliwy. Witwicki tak go przedstawia, ale i bez tego czytelnik ma wrażenie, że nagle przeniósł się w akademickie ławy, aby słuchać porywającego (tylko dla prowadzącego) wykładu, o rozmnażaniu muszek owocówek. Szczerze? Szkoda mi klawiatury na pisanie tutaj czegokolwiek.

Arystofanes, czyli dawca mitu

Następnym mówcą jest Arystofanes – pisarz i głowa znacznie tęższa od poprzednika. Aczkolwiek jego wypowiedź tak naprawdę nie ma charakteru stricte filozoficznego, opowiada za to mit o dwóch połówkach. Znany powszechnie więc i nie ma go co tutaj ponownie przytaczać. Ma charakter bardziej wprowadzający do ostatniego z mówców – Agatona, organizatora i gospodarza całej imprezy.

Agaton, czyli back to the basics

Agaton jako orator i pisarz, na samym początku swej przemowy przywraca towarzystwo do porządku. Otóż mieli bowiem chwalić Erosa, a nie jego dary czy miłość jako taką! No i niestety – poszły konie po betonie. Agaton swą przemowę zamienia w jeden wielki pean na cześć Erosa, gdzie przydaje mu takie własności jak dzielność, młodość, delikatność, sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo, mądrość i gdyby go Platon w karby dialogu nie wziął, to i cały słownik cnót byśmy z Agatonem przerobili. Choć w sumie i przerobiliśmy, bo swoją wypowiedź kończy czymś na kształt hymnu, gdzie ponownie wszystkie piękne cechy Erosa przedstawia. Mowa to może piękna, słuchacze oczarowani, ale jakoś i treści w niej niewiele, jak i mądrość się jakby gdzieś po drodze zgubiła. Witwicki cierpko to komentuje i ja się z nim zgadzam. Choć ma to swój ukryty cel. Oto bowiem na scenę wchodzi Sokrates.

Sokrates – człowiek prosty

Naczelny satyr Aten nie bawi się w subtelności i od razu atakuje wytaczając najcięższe możliwe działa. Po to była przemowa Agatona, aby Sokrates mógł uruchomić opcję nuklearną (XX 198 D).

Bo cóż? Ja jestem człowiek prosty. Toteż mi się wydawało, że kiedy się cokolwiek chwali, trzeba o tym prawdę powiedzieć i koniec. Potem z tego wybrać rzeczy najpiękniejsze i podać w możliwie odpowiednim porządku. I bardzom był nawet z tego dumny, że będę dobrze mówił, bo prawdę znam. A to, widać, nie był właściwy sposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych i wielkich rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko można, a wszystko jedno, czy on taki jest naprawdę, czy nie. Choćby nawet było inaczej, to nic nie szkodzi.

„Zaorane”, jak to się podobno dziś mówi. Słuchacze się krygują, że jak to, gdzież to – mówże Sokratesie jak jest naprawdę. Ten zatem bierze się do dzieła, aczkolwiek wpierw nie odmawia sobie jeszcze włożenia szpilki Agatonowi, którego wypytuje o tegoż rozumienie Erosa. W elenktycznym¹³ procesie Agaton nie ma innego wyjścia jak przyznać, że proces kochania zakłada brak rzeczy, którą kochamy. Sokrates podsumowuje to w taki sposób (XX 200 E):

Więc i w tym wypadku, i w każdym innym, kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak; taki, mniej więcej, jest przedmiot każdego pragnienia, miłości?

Tutaj od razu można się sprzeciwić, że Sokrates trochę żongluje słowami, niczym rasowy sofista. Miłość może też być pragnieniem utrzymania stanu obecnego, czegoś, co już posiadam. Jeśli kocham swoją umiejętność gry na pianinie, to raczej nikt mi jej nie zabierze, chyba że przydarzy się jakiś wypadek (dostanę w łeb patelnią dla przykładu). Tym samym kocham i jednocześnie posiadam, ale też kocham i zakładam że nie przestanę tej rzeczy posiadać. Nasz myśliciel ukazuje ten aspekt jako logiczną koniugację, a powinna być w użyciu alternatywa.

Drugim aspektem wypowiedzi Sokratesa jest nadbudowa na pierwszej – skoro kochamy coś, czego nie mamy, tedy skoro pożądamy rzeczy dobrych (i pięknych zarazem – jak to w Grecji starożytnej utrzymywano), to i Eros nie może obecnie być pięknym, ani dobrym. Konotacja dość obrazoburcza, na co Agaton¹⁴ słusznie się oburza, ale nie potrafi znaleźć dobrej intelektualnie odpowiedzi. Ten problem wyjaśni sam Sokrates w dalszej części dialogu.

Sokrates jako uczniak – Diotyma

Sokrates zdaje sobie sprawę, że trochę przejechał się po gospodarzu i reszcie uczestników spotkania. Tedy by rozładować atmosferę, przywołuje sytuację, w której sam był strofowanym uczniakiem bez wiedzy i zrozumienia. Nauczycielką filozofa była w przedmiocie miłości Diotyma z Mantinei¹⁵– reprezentująca mistyczny aspekt myśli Platona. Diotyma przemawia tak naprawdę słowami autora – jest to zresztą kulminacyjny moment całego dialogu. Cóż zatem mówi nam jego autor¹⁶?

Problem, na którym wyłożył się Agaton nie jest binarny. Jeżeli Eros miałby nie być piękny/dobry, to absolutnie nie znaczy, że od razu jest brzydki! Jest czymś pośrodku – na co Sokrates ochoczo przystaje. Wychodząc z tego założenia, oraz wracając do wspomnianej powyżej koncepcji braku, nauczycielka Sokratesa dochodzi do wniosku, że Eros jest czymś pomiędzy. Ani bogaty, ani biedny. Ani piękny, ani brzydki. Ani mądry, ani głupi. Ba! Nawet bogiem w pełni nie jest, a czymś jeno pośrednim i w tym byciu pośrednikiem właśnie między sacrum, a profanum leży cała jego rola. Diotyma mówi o tym bardzo wyraźnie (202 XXIII E):

On jest tłumaczem pomiędzy bogami a ludźmi: on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim światem, wypełnia przepaść między nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma.

Wiemy już co robi – pytanie – skąd się wziął? Diotyma i na to ma odpowiedź w formie mitu – opisując jak to Eros jest dzieckiem poczętym przez Dostatek i Biedę (oj, gruba to impreza była…). Mit cytowany przez filozofkę jest fajny i służy uprawomocnieniu twierdzenia, że Eros jest zawsze kimś pośrodku. Budując na tym, dochodzimy do jednej z najważniejszych myśli w całym dialogu – o „stadium środka” jeśli chodzi o mądrość, a także o samej naturze naturze Erosa (204 XXIV B):

– Moja Diotymo – powiadam – a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie?
– To – powiada – nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty, a matka niemądra i biedna. […] Z tego, co mówisz, uważam, żeś brał za Erosa przedmiot miłości, a nie miłość samą. I dlatego ci się Eros taki cudny wydawał. Tak, przedmiot miłości jest naprawdę piękny, subtelny, skończony i doskonały. Ale to, co kocha, wygląda inaczej, o tak, jakem ci powiedziała.

Cudowne połączenie wszystkich wątków, które miały miejsce do tej pory w dialogu. Kapłanka jasno pokazuje, że każdy z przemawiających nie trafił do końca w sedno, myląc przyczynę ze skutkiem, podmiot z przedmiotem. Platon odkrywa w tym miejscu swoją naukę o ideach – to one są przedmiotem miłości, wiedzy i poznania – natomiast my, mierne zlepki hyle¹⁷, jeno pośrednim podmiotem, który próbuje powrócić do wiedzy¹⁸ o rzeczach doskonałych.

Przebywamy w wysokich rejestrach, a rozmówczyni Sokratesa zamierza tylko bardziej mieszać w swym kapłańskim kotle. Od bowiem piękna, którego Eros pragnie, przechodzi rzecz jasna do tego, z czym go starożytni utożsamiali – dobra. Czym z kolei jest dobro, albo też co z niego wynika? (204 XXIV A,C)

[Diotyma] – A jakże będzie takiemu, który posiędzie dobro?
– Tu już – powiadam – łatwiej znajdę odpowiedź: będzie szczęśliwy.
– Naturalnie, bo szczęście polega na posiadaniu dobra i całkiem już nie potrzeba pytać, po co ktoś chce być szczęśliwy; owszem, odpowiedź jest już, zdaje się, skończona.
– Słusznie mówisz – powiadam.
– A to chcenie, ten popęd, ta miłość, uważasz, że jest wspólna wszystkim ludziom; uważasz, że wszyscy chcą zawsze dobro posiadać, i to jest miłość powszechna, czy jak mówisz?
– Tak, mówię, że to wspólne wszystkim.
[…]
– Otóż podobnie i z Erosem. W najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkiego rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia. Najpotężniejsza to i najbardziej zwodnicza miłość.
[…]
– A zatem w ogóle, przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra.
– Świętą prawdę mówisz – powiedziałem.

Cel życia wyłożony niczym kozie na miedzy. Miłość jako dążenie do dobra i szczęścia. Definicja bardzo pojemna, wręcz aż za bardzo. Zauważyć bowiem trzeba, że przecież „dobro” i „szczęście” to terminy podstawowe – każdy z nich podstawić sobie może pod nie, co tylko pasuje. Rzecz jasna, Platon rozumie przez nie dążenie do wiedzy i kontemplacji (theoria) odwiecznej Prawdy w formie Idei. Jego uczeń – Arystoteles – dorzucił tutaj już tylko racjonalny aspekt ludzkiej myśli. Epikur, Diogenes czy później stoicy – mieli swoje pomysły co tym dobrem i szczęściem jest. Dzięki pojemności tej definicji, nie było też problemu, aby myśl Platona i potem neo-platońską tak szeroko zinternalizowała myśl chrześcijańska. Bogu świeczkę i diabłu ogarek.

Nie koniec jednakże wywodu Diotymy! Moim zdaniem, po jakże wzniosłych słowach kobiety, mamy zabawne intermezzo, gdzie Sokrates wyraża opinię potencjalnego czytelnika dialogu. (206 XXV B):

– […] jakie zabiegi i wysiłki zasługują na nazwę miłości? Jaka to robota? Umiałbyś powiedzieć?
– Moja Diotymo, ręczę ci, że gdybym sam umiał, nie dziwiłbym się wtedy tak twojej mądrości i nie chodziłbym do ciebie uczyć się tego wszystkiego.
– Czekaj – powiada – ja ci powiem. Jest to zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała jak i co do duszy.
– To brzmi tak tajemniczo, jak wyrocznia, i nic z tego nie rozumiem.

Śmiechłem – że tak po nowopolsku napiszę. A na dowód mam zdjęcie własnego egzemplarza dialogu.

Fakt, za tą koncepcją skrywa się jeszcze bardziej szczegółowe przybliżenie filozofii Platona. Ludzie (choć nie tylko, bo zwierzęta dzielą z nami pewną część tego popędu), pragną piękna/dobra, które mają to prowadzić do szczęścia. To już ustaliliśmy. Jednakże skoro mówimy o szczęściu – to najlepiej by było, aby było ono wieczne. Szczęście na pięć minut to nie jest produkt, który się sprzeda. Pragniemy wiecznego spełnienia i satysfakcji. Tym samym Diotyma wskazuje na „zapładnianie”, jako sposób na doświadczenie tegoż szczęścia na wieki. Przenoszenie go na kolejne pokolenia. (XXVI 207 D):

Bo tutaj, w tych wypadkach, podobnie jak i tam, natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności. A znaleźć ją może tylko na tej jednej drodze, że zostawia inną jednostkę młodą na miejsce starej. Przecież taki sam proces sprawia, że każda poszczególna istota żyje i jest, jak się to mówi, jedna i ta sama;

Bardzo szerokie pole do interpretacji się nam otwiera. Bo przecież na tym polega robota filozofa, aby właśnie dusze inne zapładniać do lepszego życia i zmiany¹⁹. Ale i też pobrzmiewa trochę anamneza oraz cała platońska nauka o ideach. To w wysokim rejestrze. Niestety, większość ludzi źle (z braku wiedzy rzecz jasna) interpretuje tę zasadę. Skupiają się na mało istotnych rzeczach, jak sława czy chwała. Owszem, może i ludzie będą o nas mówić i pamiętać, ale nie w tym rzecz leży. Inni z kolei, kierują się w stronę kobiet (tak, wiem, dziaderstwo pełną gębą), aby poprzez dzieci zmierzać ku nieśmiertelności. Najwyższą jednakże rzeczą jest dążenie do wspomnianego „zapładniania dusz”. Diotyma mówi o tym tak. (XXVII 209 )

Ale są też tacy – powiada – co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są pełne nasienia, aniżeli ciała: nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafiać. A cóż się winno rodzić w duszy? Rozum i wszelkie inne dzielności. […] A największy rozum – powiada – to ten, który powinien państwem i domem rządzić, a któremu na imię panowanie nad sobą i sprawiedliwość. Więc kto tego nasienia od młodości jest pełen, ten coś boskiego ma w duszy.

Jednostka pełna tegoż właśnie „duchowego nasienia”, przyjemność znaleźć może największą tylko w fakcie znalezienia innej duszy, którą może zapłodnić. Ku chwale, cnocie i dobru. Dochodzimy w tym momencie do kulminacyjnej części wypowiedzi Diotymy. Przedstawi ona bowiem „plan na życie”, choć sama powątpiewa trochę, czy Sokrates w pełni jest w stanie pojąć jej nauczanie. Cały podrozdział XXVIII to krok po kroku opisane stopnie, jakie człowiek przechodzi w drodze miłości do wiedzy, piękna, dobra i szczęścia.

pierwej widzimy piękno w konkretnych ciałach fizycznych
po czasie człowiek widzi, że piękno można znaleźć nie tylko w jednej postaci, ale w wielu innych. Jest tyle różnych ciał, które uznać należy za piękne
z piękna cielesnego, w toku rozwoju – człowiek zaczyna bardziej doceniać piękno ukryte w duszy
piękno owej duszy przejawia się w czynach i prawach – nie jest przynależne znów tej jednej konkretnej duszy, ale znaleźć można je w wielu miejscach
ostatnim krokiem jest piękno nauk

To jeno dopiero początek! Albo i prawie koniec – zależy jak patrzeć. W tym bowiem momencie, otwiera się przed człowiekiem prawdziwy świat. Cytat, cytat na gwałt potrzebny! (XXIX 211 B-E)

Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Mistycyzm? Bóg? Misteria? Tutaj automatycznie zmierza moje myślenie, na pewno nie w stronę bezosobowej Idei. Ale to tylko moje odczytanie. Platon zresztą nie zwalnia tempa i wkłada w usta Diotymy jasne wartościowanie.

Na tym szczeblu życia, Sokratesie miły – mówiła niewiasta z Wieszczego Grodu w obcym kraju – na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte: wtedy, gdy człowiek piękno samo w sobie ogląda. […] Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć nie tylko pozory dzielności, bo on nie z pozorami obcuje, ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno.

Tłumacz umieścił w tym miejscu piękny komentarz, który wyraża doskonale nastrój po tejże przemowie. Rola wieszczki się bowiem kończy – kończy się również wykład nauk Platona. Pewnie nie da się tego odczuć podczas czytania powyższych słów, ale musisz mi – Drog_ Czytelni_ uwierzyć – kołacze się po duszy katharsis gdy zapada ostateczna kropka wypowiedzi kapłanki.

Ku końcowi

Napięcie w dialogu staje się nie do wytrzymania i domaga się rozładowania. Autor dialogu czyni to bardzo prosto – niczym Deus ex machina – na scenę chwiejnym krokiem wkracza Alkibiades (dosłownie i w przenośni). Postać historyczna, ciekawa i pełna życia (choć w tym momencie trochę więcej niż pijana). Rolę do odegrania ma dwojaką – przerwania wywodu Sokratesa, czyniąc potencjalne komentarze czy pytania słuchaczy niemożliwymi. Tak się kończy nie tyle mowa czy wykład, ale wręcz kazanie. I słusznie. Dzięki temu dialog ten do dziś jest uznawany za jeden z największych wytworów zachodniej filozofii. To jednakże tylko jedna rola Alkibiadesa. Drugim jest w pewien sposób powrót do konkretu. Nowoprzybyły uczestnik uczty przedstawi swoją wizję Erosa, której bohaterem będzie tak naprawdę sam Sokrates. Jakby wzniosłe słowa z przemowy filozofa, by lepiej wybrzmieć i zakorzenić się w umysłach uczestników spotkania, trzeba było jeszcze raz młotkiem wbić do głów posiłkując się konkretnym przykładem. Przykładem Sokratesa właśnie, który w swej relacji miłosnej z Alkibiadesem jawi się właśnie jako ów wspomniany „zapładniacz dusz”. Kilka ostatnich stron dialogu jest ciekawych, zwłaszcza ze względu na zarysowanie ludzkiej strony Sokratesa²⁰. Dla samej nauki o miłości jednakże nie dodający nic nowego.

Zamknąć zatem mój wpis trzeba jednym z najbardziej znanych cytatów Platona, który wyśmienicie opisuje postać jego nauczyciela. Nie tylko dlatego, że są to ostatnie zdania dialogu. Raczej dlatego, że jest, tak po ludzku, fajny 😉

Kiedy ich uśpił Sokrates, wtedy wstał i wyszedł, a za nim, jak zwykle Arystodemos. Poszedł Sokrates do Lykejonu, wykąpał się, potem dzień cały tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem poszedł do domu odpocząć.

Erich Fromm – „Mieć czy być”

przez Michał Piotrowski

o 2024-05-26

w Czytamy klasyków, Erich Fromm, Psychologia

W ramach serii „Czytanie klasyków”, nie zamierzam się ograniczać wyłącznie do lektury tekstów stricte filozoficznych. Bogactwo ludzkiej myśli i piękna humanizmu to nie tylko grube metafizyczne rozkminy. Mieliśmy już w ramach serii krótki wpis dotyczący „Twierdzy wewnętrznej” św. Teresy. Nie był to jednakże pełnoprawny wpis, raczej krótki skrypt. Dziś jednakże, na warsztat wrzucam dzieło jednego z ojców psychologii – Ericha Fromma – pod tytułem „Mieć czy być”.

Książka jako taka nie jest zbyt długa (raptem 250 stron)²¹, nie spodziewam się również po niej specjalnego poziomu skomplikowania. Sam autor pisze we wstępie, iż jest to nadbudowa nad jego poprzednimi publikacjami, choć przemyślana i ułożona na nowo. Nie ma być to jednak rozprawa o onieśmielającym poziomie trudności – wręcz przeciwnie – Fromm umieszcza informację, iż przypisy i odnośniki ograniczył do koniecznego minimum. W związku z tym powstanie tylko jeden post dotyczący tej książki. Zasadniczo można ją z czystym sumieniem przypisać do kategorii pop-psychologii, aczkolwiek dalej przedstawiona w tym dziele myśl oferuje ciekawą perspektywę na życie.

Książka została wydana w roku 1976, aczkolwiek już wtedy Zeitgeist wskazywał na to, że nie do końca udał się oświeceniowo-pozytywistyczny projekt naprawy ludzkości. Fromm dość pokrótce omawia ówczesną sytuację, powołując się na raporty Klubu Rzymskiego. W skrócie – plan, że to nauka odpowie na wszystkie nasze problemy, głównie w zakresie zaspokajania ludzkich potrzeb i schlebianiu tendencjom hedonistycznym – po prostu nie wyszedł. Co więcej, już wówczas stawało się oczywistym, że dalszy pochód w stronę „więcej, dalej, szybciej”, nie służy nikomu i niczemu (no, może poza szeroko pojętym „systemem”). W ten sposób nakreśliwszy sytuację, autor wskazuje, że da się ów stan opisać za pomocą dwóch modusów – bycia oraz posiadania. W nadchodzących rozdziałach zamierza przedstawić obraz sytuacji w kontekście tychże dwóch modusów, a na końcu zaproponować pewne rozwiązania naprawcze na poziomie całej ludzkości. Według niego bowiem – potrzebujemy całościowej przemiany jako społeczeństwo, ba, gatunek w sumie, aby przetrwać na tej planecie (co w kontekście obecnej katastrofy klimatycznej powinniśmy uznać za słowa prorocze).

Po wstępie, część pierwsza skupia się na opisie sytuacji – jak jest (było) w kontekście bycia oraz posiadania. Wyróżnikiem czasów współczesnych (ale też w dłuższej perspektywie – cywilizacji zachodniej), jest modus posiadania – jeżeli coś posiadam, to wtedy dopiero jestem. Dopóki nie ma fury, skóry i komóry to jest się nikim, a jak jest się nikim to nie ma rzecz jasna szacunku na dzielni, a i ludzie się nami nie interesują (co w tym złego, zapytuję). Zmiana ta zaczęła się od języka – i tutaj Fromm podaje kilka przykładów z czasów dawnych i mu współczesnych – gdzie na poziomie codziennych wypowiedzi o wiele częściej wyrażamy nasz własny stan mówiąc, że coś mamy/posiadamy, niż, że coś odczuwamy. Dla przykładu – „mam cudowną żonę”, a nie „jestem szczęśliwie żonaty”. Zasadniczo wypada przyznać mu rację. Co więcej, taka refleksja mnie naszła – że poprzez reifikację pewnych rzeczy, jak bardzo widać tutaj to jasne wyróżnienie mojego własnego „ja”. Autor podaje choćby przykład z depresją – poprzez stwierdzenia „mam depresję”, wyrażamy bardzo dosadnie oddzielenie od tejże depresji, wskazujemy na jej obcość i chęć podkreślenia, że „to przecież nie ja”. A tymczasem no jakże mocno jest inaczej.

Jeżeli chodzi o samo bycie, to rzecz jasna wnosimy tutaj cały bagaż historii metafizyki i ontologii. W skrócie Fromm ogranicza się do prostego dualizmu – bytu jako czegoś statycznego i niezmiennego (hello Platon my old friend…), albo jako ciągłego procesu (czyli Heraklit czy choćby Budda). Co do posiadania zaś, autor podaje ciekawe ujęcie konkretnych czynności życia codziennego (nauki, pamiętania czy „posiadania” przekonań) – te ostatnie są zwłaszcza ciekawe. Skoro posiadam jakieś przekonanie, i w konfrontacji z kimś musiałbym je zmienić, to na pierwszy plan wychodzi fakt, że coś utraciłem. A ludzie jako tacy bardzo nie lubią tracić czegokolwiek. Z kolei w modusie istnienia – po prostu staję się kimś innym. Proste. Z czytaniem książek może być podobnie (oh, jak ja coś o tym wiem…).

Dalej nasz myśliciel omawia kwestię autorytetu – z perspektywy zarówno bycia jak i posiadania, wiadomo zresztą do jakich dochodząc konkluzji. Tak samo zresztą z wiedzą (poznawanie to zgłębianie mocniej, zaś posiadanie wiedzy to jej gromadzenie w kontekście ilościowym), wiarą (powinno się mówić, że „jest się wierzącym” niż, że się „ma” wiarę) czy miłości (postrzeganej jako proces przecież, a nie substancja do posiadania).

Koniec pierwszej części książki przedstawia w jaki to sposób, modusy bycia oraz posiadania były opisywane na kartach zarówno starego, jak i nowego testamentu, a także Fromm podlewa to myślą Mistrza Eckharta. Jeśli chodzi o stary testament, jest to ciągła historia jak to Żydzi nie za bardzo potrafią funkcjonować bez posiadania – czy to dóbr materialnych, czy to widocznych oznak bóstwa, czy choćby własnego kraju. Wątek ten wypełnia cały poświęcony staremu testamentowi rozdział. Nowy testament to rzecz jasna trochę inny świat, aczkolwiek przesłanie wciąż pozostaje te same – Jezus wciąż i wciąż mówi, że dobra materialne i posiadanie ogólnie nie zapewnia zbawienia. Zwłaszcza jest to znamienne w kontekście pierwszych chrześcijan – którzy przecież byli głównie biedotą, zatem dość łatwo (teoretycznie…) było im odrzucić posiadanie i raczej być. Motyw odrzucenia materializmu i bogactw jest ciągle obecny w chrześcijaństwie (przynajmniej na poziomie deklaratywnym, bo przecież nie Maybacha Rydzyka…). Na sam koniec Fromm opisuje podejście Mistrza Eckharta, który był w swych pismach bardzo buddyjski – „ubogi w duchu” oznacza w tym kontekście wyzbycie się pożądań/żądzy (głównie w ramach kształtowania własnego ego). Tutaj koniecznie zarzucę cytatem (s. 91-92):

Kiedy powiedziane jest: „człowiek ma […] być wolny od swej własnej wiedzy”, nie oznacza to, iż winien on zapomnieć to, co wie, lecz raczej, iż winien zapomnieć, ż e wie. Należy przez to rozumieć konieczność porzucenia poszukiwań wiedzy utożsamianej z własnością, która dawałaby nam poczucie tożsamości. Powinniśmy właśnie postępować odwrotnie: nie „wypełniać się” wiedzą, nie przywiązywać desperacko do niej ani jej nie pragnąć. Wiedza nie powinna przypisywać sobie własności dogmatu, który nas zniewala. Wszystko to należy bowiem do modus posiadania; w modus bycia wiedza jest wyłącznie aktywnością myśli przebijającej zasłony, myśli, która nigdy nie odczuwa nawet pokusy, aby skrzepnąć w poszukiwaniu pewności.”

W drugiej części książki Fromm skupia się na pokazaniu różnić, między omawianymi modusami w kontekście egzystencji człowieka. Zaczyna w sumie od ciekawej myśli, że większość z nas taktuje samych siebie, własne „ja” jako coś, co się właśnie posiadania. Jakkolwiek paradoksalnie to nie brzmi, nasze bycie jest tak naprawdę posiadaniem samych siebie. A że chcemy posiadać rzeczy piękne, wartościowe i tak dalej – ciśniemy w tej niekończącej się grze o status. Co więcej, posiadanie przedmiotów zakłada pewną dozę statyczności, zamienia przedmiot (co nie dziwi), ale również i podmiot (co już jest istotne) w rzeczy – jedno określa drugie, ale jednocześnie podmiot zostaje potwornie zubożony.

To społeczeństwo (głównie poprzez rodzinę) dokonuje tego procesu, bardzo zresztą się starając, aby podmiot nie zorientował się, że ma on miejsce. Co więcej, modus posiadania opiera się tak naprawdę na opresji władzy – wszak posiadanie jako takie to możliwość egzekwowania wyłączności tegoż posiadania w stosunku do innych. Tym samym zawsze pojawia się w tym jakaś forma przymusu i przemocy. Dalej autor podlewa swój wywód konkretną dawką psychoanalizy (duh…), ale nie ma tu nic odkrywczego. Co warto z tego fragmentu zapamiętać, to ciekawe rozróżnienie na posiadanie egzystencjalne (kapotę, jakieś mieszkanie, itp.) oraz posiadanie charakterologiczne (czyli najnowszy iPhone i tego typu rzeczy). Pachnie to Epikurem i w sumie pasuje do treści wywodu.

Opisanie modus bycia jest o niebo trudniejsze niż posiadania – posiadamy wszak rzeczy, które można obiektywnie opisać. Jak opisać bycie? Albo też inaczej – jak to intersubiektywnie przekazać? Każdy z nas jest indywidualną jednostką, nawet najbardziej empatyczne jednostki nie są w stanie w 100% wczuć się w sytuację drugiej osoby. Fromm wychodzi z prostego założenia, że jednak konstytutywne dla bycia są trzy aspekty – niezależność, wolność i zdolność do krytycznego rozumowania.

Idąc dalej, autor wprowadza rozróżnienie na aktywność oraz bierność, ale z zastrzeżeniem, że aktywność ma mieć charakter twórczy (nie w sensie „wy”-twórczości, czyli produkcji konkretnego efektu, ale aktywnego nawiązywania relacji z przedmiotem aktywności). Przykładem nie jest np. stanie przy taśmie montażowej, ale choćby immersja podczas czytania poezji. Czy coś tworzymy namacalnego? Ano nic. Jednakże jesteśmy wówczas aktywni wręcz w najwyższym stopniu, dając wyraz swojej osobowości i możliwości. Takie podejście do życia (nie wyalienowane), było czymś dość naturalnym w społeczeństwach przedindustrialnych (pomijając może niewolników). Natomiast wraz z pojawianiem się pracy najemnej, taśmowej, wyalienowanie staje się czymś coraz bardziej powszechnym (Hegel i Marks zacierają ręce w zaświatach). Z tej perspektywy też, Fromm ocenia pojęcie vita contemplativa – to nie jest jakieś bierne byczenie się, a jak najbardziej aktywna działalność. Dalej wspomina jeszcze Spinozę, ale ogólne znaczenie myśli jest takie samo jak u uprzednio opisywanych myślicieli.

Następnie psycholog porusza drugi aspekt bycia – czyli jego autentyczność i brak pozoru. To właśnie tworzenie zewnętrznej persony – czyli pewnego pozoru/maski, które prezentuję światu – jest zaprzeczeniem bycia i raczej przejawem posiadania. Dostajemy tutaj kilka stron skróconego kursu psychoanalizy i teorii nieświadomości, ale dla całości przekazu nie wnosi to nic nowego. Dalej nasz autor przechodzi do zagadnienia dzielenia się i pomocy. Wbrew powszechnym przekonaniom, natura ludzka to nie jest tylko bierność i szukanie przyjemności. To właśnie bierność należałoby wytłumaczyć, a nie aktywność. Spora część ludzi dobrowolnie angażuje się w różne aktywności, które często nie przynoszą jednostce wyraźnej korzyści (poza pewnie sensem – a to istotne i Fromm nie bierze tego pod uwagę). Dalej myśliciel przedstawia proces, gdzie sam modus posiadania jest często iskrą, od której zapala się chęć ludzka by raczej być. To właśnie w poświęceniu i dzieleniu znaczna część społeczeństwa odnajduje swoje powołanie, choć nie bez błędów i wypaczeń.

W człowieku te oba modusy istnieją jednocześnie, od konkretnej kultury/społeczeństwa mocno zależy, w którą stronę wychyli się wahadło. Fromm opisuje przykłady z lat 70tych (kiedy książka powstawała), dziś jeszcze w sumie trudniej ocenić jaki jest stan rzeczywistości. Bańki informacyjne, w których żyjemy z całą pewnością nie ułatwiają zadania. Co więcej, posiadanie jest dla nas synonimem stabilności i bezpieczeństwa, aczkolwiek jednocześnie wciąż jest powodem obaw. No bo skoro zależę od tego co posiadam – pozycji/znajomych/pracy/własnego ja – co mi pozostanie gdy to stracę? Brzmi to mocno stoicko, fakt. Aczkolwiek ten prawdziwy aspekt naszej osobowości – zachwyt byciem – potrafi wyjść z nas od czasu do czasu. Zachwyt właśnie – nad sztuką czy czyimś zachowaniem – ten moment, kiedy jesteśmy w pełni w modusie bycia, a do tego też (ten zachwyt to przykład wręcz podręcznikowy) – uważności.

Dalej autor fajnie wspomina rozróżnienie między „przyjemnością”, a „radością”. Jest to koncept, który już i u mnie w głowie kilka razy się pojawił – jak często współczesne przeżywanie przyjemności, jest pozbawione jakiegoś głębszego znaczenia i – no właśnie – radości. Kolejny odcinek serialu, kolejne piwko i tak dalej – mechaniczna przyjemność ma miejsce, ale jakoś nie wypełnia ona nas metafizycznie. Zakładam, że po angielsku słowem użytym przez Fromma jest pewnie „joy”. I co ważne – to nie jest jednorazowy szczyt, climax osiągnięty i pozostawiający pustkę. Radość to raczej plateau (słowa Fromma), co moim zdaniem jest bardzo prawdziwe. Autor przechodzi po kolei przez kilka religii odnosząc się właśnie do pojęcia „radości” i w jaki sposób jest ono w tychże religiach pojmowane (spoiler – bardzo pozytywnie i afirmująco).

Ostatnie rozdziały drugiej części są poświęcone pojęciu grzechu i nieposłuszeństwa, rozpatrywanych w kontekście obu modusów, gdzie w posiadaniu chodzi o grzech/skruchę i da capo, gdzie opieramy się głównie na autorytaryzmie i podporządkowaniu. Zaś w przypadku bycia – mamy do czynienia z odłączeniem się od całości i wspólnoty, zaś powrót do niej to zdanie sobie ponownie sprawy z tego, że to właśnie w jedności (czyli nie-posiadaniu) leży źródło spełnienia i radości. Na końcu autor porusza zagadnienie śmierci – i ma to sens, że istnieje strach przed śmiercią, gdyż jest to tak naprawdę strach przez utratą tego co posiadamy. Jeżeli życie postrzegamy jako proces i po prostu bycie – jak możemy cokolwiek stracić poprzez śmierć?

Część trzecia książki jest poświęcona sposobom, w jaki należałoby zastosować dychotomię opisywanych modusów do tego, aby poprawić sposób życia społeczeństw jako ogółu. Fromm od razu zaznacza, że poglądy wyłożone w tej części były już przedmiotem jego rozmyślań w poprzednich książkach – „Ucieczce od wolności” oraz „Psychoanalizie i religii”. Połączenie tych dwóch tytułów powinno dać nam wstępne rozeznanie, gdzie zmierza myśl psychoanalityka. Zasadniczo to na kanwie uczuć „religijnych” (w szerokim sensie) może dokonać się przemiana społeczna, której tutaj potrzebujemy. Próba narzucenia prawnie jakichkolwiek rozwiązań w tej dziedzinie jest z góry skazana na niepowodzenie. Dość mocno to rezonuje z myślą personalistów katolickich z XXw – Teilharda de Chardin czy Marrinera.

Autor zaczyna swój wywód od założenia, że autentyczny charakter jednostki jest wypadową nie tylko doświadczeń jej właściwych, ale również całości środowiska socjoekonomicznego, w którym jednostka się znajduje. Pojęciem technicznym, które wprowadza na opisanie tego konglomeratu jest charakter społeczny. I elementem kluczowym dla tegoż charakteru jest właśnie religia, ale znów z zastrzeżeniem jak powyżej – definicja tejże jest bardzo szeroka. Może ona obejmować nie tylko systemy, które uznajemy za religie par excellance, ale również ich substytuty lub namiastki – kult partii/wodza czy gloryfikacja konkretnych cech charakteru (jak przebojowości/innowacyjności) to choćby bardziej „świeckie” przykłady. Tak patrząc na kulturę wychodzi nam, że nigdy nie będziemy funkcjonować w których nie ma tak pojmowanej religii. Taki świat, byłby jednocześnie światem totalnie wypranym z wartości.

Tak pojmowana religia jest czymś, czego możemy sobie nawet nie uświadamiać. Możemy myśleć, że nie posiadamy takowej, mimo że tak naprawdę wpływa ona na nasze codzienne życie. Stara suficka mądrość mówi, że należy „poznać swoje motywy, a następnie motywy swoich motywów”. W przypadku sporej części społeczeństwa, jest to całkowicie nieuświadomiony aspekt codziennej egzystencji. To jest tylko jedna strona medalu – Fromm porównuje posiadanie tejże religii (synonimicznie będę używał określeń „filozofii życiowej” czy „zdrowego rozsądku” by opisać ten fenomen) do posiadania mapy. Owa mapa, nie jest sama w sobie wystarczająca – musimy wiedzieć gdzie chcemy dojść, aby się tą mapą posłużyć! Instynkt, o którym wspomina autor, wystarcza w tej dziedzinie zwierzętom. Nam, ludziom wyposażonym w rozbudowany mózg – już nie. To, czego potrzebujemy, to sens – piękny cytat ze strony 188.

Potrzebujemy takiego przedmiotu wiary, aby zintegrować kierunek wszelkich naszych energii, aby przekroczyć wyizolowaną egzystencję, wraz z jej wszelkimi wątpliwościami i niepewnością, aby zaspokoić potrzebę posiadania sensu życia.

Fromm podkreśla, że wszystkie opisywane do tej pory pojęcia – charakter społeczny, struktura socjoekonomiczna oraz struktura charakteru muszą być spójne. W momencie, gdy są one od siebie diametralnie różne, zasadniczo społeczeństwa nie można nazwać zdrowym pod jakimkolwiek kątem. Dalej autor omawia historię chrześcijaństwa – czy tak naprawdę Europa przyjęła tę religię tak „serio, serio”, a także postać Jezusa, który był najwyższym ucieleśnieniem bycia w kontraście do dominującego wówczas posiadania. Teoretycznie religia, stworzona przez „męczennika” (w odróżnieniu od pogańskiego „herosa”), wydała w postaci Europy/Ameryk społeczeństwa, w których to posiadanie (czyli to, co charakteryzuje herosów) gra dominującą rolę. Tak samo jest dziś z naszą kulturą opartą o merkantylizm – nie patrzymy na siebie jako podmioty mające jakąś wartość „użytkową”, ale „transakcyjną” lub „wymienną”. Całość naszej energii poświęcamy nie na to, aby być oraz korzystać z życia, ale by jako jednocześnie sprzedawca i sprzedawany, uczynić siebie jak najbardziej wartościowym na rynku. Rzecz jasna – nie da się tego pogodzić z modusem bycia.

Tak pojmowane jednostki nie posiadają głębokich relacji z innymi, albo i choćby z samymi sobą – nie dlatego, że są egoistyczne, ale dlatego, że utraciły kontakt z samym sobą. Kiedy wciąż postrzega się siebie jako towar/wizerunek/personę, siłą rzeczy musi nastąpić dehumanizacja. Stajemy się wówczas obcy sobie samym. Fromm rozwija tę tezę przywołując swoje rozumienie marksizmu, a jego spostrzeżenia w sumie znajduję trafnymi, ale długo by tu pisać by je streścić. Kończy omówieniem kilku jemu współczesnych autorów, którzy podobnie jak on podkreślali konieczność ograniczenia konsumpcji oraz całościowej reorganizacji społeczeństw industrialnych.

Ostatnie fragmenty książki są poświęcone krokom, jakie powinniśmy uczynić, aby zrealizować wizję nowego społeczeństwa. Opartego na byciu rzecz jasna, a nie na posiadaniu. Niespecjalnie chce mi się tutaj coś więcej pisać, gdyż raz – nie ma tam niczego autentycznie konkretnego, a raczej jest to katalog pobożnych życzeń. Pięknie brzmiących, fajnych w lekturze, ale dalekich od jakiejkolwiek możliwości implementacji w świecie.

Etyka nikomachejska #9

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-29

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Zbliżamy się powoli do końca „Etyki nikomachejskiej” – dalej dziś zgłębiamy koncepcję przyjaźni i co z niej wynika.

W przyjaźniach opartych na nierówności proporcjonalność zapewnia równość i trwałość przyjaźni

Kontynuujemy gdzie skończyły się rozważania poprzedniej księgi, choć cały podrozdział mam wrażenie, możnaby streścić w dwóch zdaniach. W przypadku relacji opartych o przyjemność/korzyści dobrym jest, gdy rzecz odbywa się proporcjonalnie – i w tym przypadku ten, kto pierwszy wyszedł z przyjaźnią, powinien od drugiej strony otrzymać od razu informację, co dostanie w zamian. Rzecz nie stosuje się oczywiście w przypadku relacji opartej o cnotę.

O posłuszeństwie i wdzięczności w przyjaźni

Coraz bardziej śmieszny się moim zdaniem Arystoteles tu robi – w skrócie dwie strony można streścić – „w kontekście tego, co i komu dawać/darować odpowiedź brzmi – to zależy”. Koniec.

Z jakich powodów można zrywać przyjaźnie.

Najpewniej można, kiedy jedna ze stron przyjaźni staje się niegodziwa (ale najlepiej gdy się to stanie w stopniu nieuleczalnym) – wówczas można. Tak samo można (i dzieje się tak z automatu) to uczynić, kiedy przyjaźnie zawarte ze względu na korzyść przestają takową przynosić.

Tylko człowiek etycznie dzielny jest usposobiony przyjaźnie do samego siebie

Ciekawy tytuł. Wskazując na cnotę i dobro, które są udziałem człowieka doskonałego moralnie, filozof dochodzi do wniosku, że człowiek cnotliwy kocha samego siebie i jest „w przyjaźni” sam ze sobą. Bo życzy sobie dobra najwyższego i tak też czyni. Przenosi to za chwilę Stagiryta na przyjaźń opartą o cnotę – wszak druga strona w takiej relacji to jakby „drugi ja” – a raczej trudno nie życzyć sobie samemu dobra (kiedy jest się człowiekiem wysoko etycznym rzecz jasna, a nie w depresji klinicznej). A contrario – ludzie niegodziwi nawet sami siebie nie kochają.

O życzliwości

Krótki podrozdział, który można streścić krótko, że życzliwość jest pierwszym krokiem przyjaźni/miłości, ale nie jest koniecznym jej następstwem. Można być dla kogoś życzliwym, ale nawet tej osoby nie znać.

O zgodzie

Zgoda jest podobna do przyjaźni, ale jest jednak czymś innym. Cytat może będzie najlepszy by podsumować ten krótki podrozdział:

A więc zgoda jest przyjaźnią wśród współobywateli i za taką zwykle uchodzi, jako że dotyczy tego, co pożyteczne i co należy do życia.

O uczuciach między doznającymi dobrodziejstw i wyświadczającymi je

Myśliciel zaczyna od takiego zapisu:

Ludzie, którzy wyświadczyli komuś dobrodziejstwo, zdają się większą darzyć miłością tych, co go doznali, aniżeli na odwrót, ci, na których spłynęło dobrodziejstwo – swoich dobrodziejów; fakt ten jest przedmiotem dociekań, jak gdyby był czymś paradoksalnym.

I tak sobie Arystoteles rozmyśla nad tym, ale nie dochodzi tak naprawdę do jakiejś ostatecznej konkluzji, która byłaby inna niż powyższy cytat.

O miłości człowieka etycznie dzielnego do siebie samego i o jego samolubstwie

Wracamy zasadniczo do tematu, który już trochę poruszaliśmy. A konkretniej – czy lepiej jest kochać siebie czy kogoś innego? Technicznie nawet osoba wysoka moralnie – powinna kochać dobro, a dobrem jest to co ona sama czyni lub doznaje. Samolubami nazywa się najczęściej ludzi, którzy chcą dla siebie zagarnąć więcej konkretnych dóbr (najczęściej zewnętrznych). Spotyka się takie podejście z oczywistym potępieniem. Jednakże w przypadku osoby doskonałej etycznie mamy problem – bo ona w sumie też chce dla siebie najwięcej dobra, choć głównie w kontekście cnoty. Czyli jakby nie patrzeć – no też jest samolubem!

Arystoteles rozwiązuje ten problem bardzo łatwo – zdobywanie cnoty oraz dobra przysługuje się wszystkim (nie tylko osobie, która je zdobywa), bo zwiększa też sumę dobra na świecie. Zatem jest nawet bardzo wskazane, aby każdy kto tylko może, był samolubem w kontekście zdobywania dobra. Cytat na podsumowanie.

Ilekroć tedy idzie o rzecz chwalebną, człowiek etycznie wysoko stojący przeznacza sobie, jak się zdaje, większy udział w pięknie moralnym. W tym więc znaczeniu należy, jak już wspomniano, być samolubem, nie zaś w tym znaczeniu, w którym szeroki ogół najczęściej jest samolubny.

Czy ludzie szczęśliwi potrzebują przyjaciół, skoro sami sobie wystarczają?

Mam wrażenie, że Arystoteles tutaj trochę wyprzedza to, co Maslow pisał o doświadczeniach szczytowych. Bo tak się zastanawiając – skoro te doświadczenia są takie super, i najczęściej doświadcza się ich pojedynczo, to po cholerę mi inni? Tak samo pisze trochę nasz myśliciel – skoro najbardziej człowiek etycznie doskonały ceni sobie dobro, i jest w stanie czynić je głównie samemu – to po co mu przyjaciele w ogóle? Nasz filozof wychodzi z założenia, że przyjaciele są zawsze potrzebni – bo osobom nieszczęśliwym mogą tacy przyjaciele pomagać, zaś jak ktoś jest mocny etycznie to potrzebuje innych by im wyświadczać dobro. Więc zasadniczo temat rozwiązany. Co więcej – dla Arystotelesa człowiek jest istotą stadną, i skazywanie go na samotność uważa za złe i nieludzkie (oh, chłopie, nie odnalazłbyś się w dzisiejszym świecie…).

Jeśli tedy istnienie jest dla człowieka szczęśliwego pożądania godne samo w sobie (ponieważ jest z natury swej dobre i przyjemne), to także istnienie przyjaciela jest dlań pożądania godne w tym samym prawie stopniu, i przyjaciel należy do rzeczy pożądania godnych. Co zaś dla niego jest pożądania godne, to musi też rzeczywiście posiąść, w przeciwnym bowiem razie będzie mu tego brakowało. Jeśli więc ktoś ma być szczęśliwym, to trzeba mu etycznie wysoko stojących przyjaciół.

Rozważania na temat liczby przyjaciół

Raczej nie dziwi, że w przypadku omawianego zagadnienia nasz myśliciel każe zdążać drogą środka. Czyli nie za dużo, ale nie za mało.

Dobrze jest mieć przyjaciół we wszystkich okolicznościach życia

Temat ten już wspomniałem powyżej – zasadniczo przyjaciele przydają się w każdym momencie życia. W nieszczęściu pomogą, a w szczęściu możemy im z kolei pomagać i wspierać rozwijając dzielność. Aczkolwiek tłumaczenia Arystotelesa jak to powinno naprawdę wyglądać w praktyce, spowodowałyby zawał u każdego współczesnego psychologa. Generalnie idea jest taka, że jak się cierpi, to się nie powinno prosić przyjaciół o pomoc czy współczucie, bo to niemęskie i nikt nie powinien chcieć być przyczyną zamartwiania się czy smutku swoich przyjaciół. Z drugiej zaś strony – powinniśmy sami zawsze zmierzać na pomoc przyjaciołom, którzy są nieszczęśliwi. Brzmi to prawie jak owo klasyczne „domyśl się”, jako odpowiedź na pytanie „czy coś się stało?”. No ale cóż, 25 wieków temu inaczej rzeczy wyglądały.

Przyjaźń ludzi złych jest zła, dobrych – dobra

Tak naprawdę rzecz ma pół strony i streszcza się w tytule.

Recenzja „The second mountain” Daniela Brooksa

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-01

w Duchowość, Filozofia, Recenzje

Daniel Brooks jest postacią bardzo ciekawą. Nie za wiele jego książek zostało przetłumaczonych na język polski, a szkoda. Już choćby sam fakt, iż jest on jednym z nielicznych dziennikarzy/myślicieli, który jest akceptowany zarówno przez prawą jak i lewą stronę sceny politycznej w USA, daje sporo do myślenia.²² Wyważone opinie oraz sięganie do własnych doświadczeń jest tym, co wyróżnia twórczość Brooksa spośród wielu innych autorów. Dziś chciałbym napisać kilka słów o jednej z jego najnowszych książek – „The second mountain”.

Zanim przejdę do przedstawienia treści tej pozycji per se, chciałbym podzielić się pewną obserwacją, która dotyczy książek traktujących o celowości i jakości życia. Truizmem byłoby stwierdzenie, że jest ich na rynku prawdziwe zatrzęsienie. Pisane przez profesorów, przewodników duchowych, zwykłych ludzi czy influencerów. Zasadniczo nie ma w tym nic złego – zresztą o tym właśnie chcę tutaj napisać. Moim zdaniem, to, czy dana książka z nami „zagra”, jest wypadową bardzo wielu czynników. Czasu, doświadczenia, wiedzy, oczytania w dziedzinie. Pozycja, która dla mnie może być przełomową, dla kogokolwiek innego może być nudna, albo niezrozumiała. Ma zachwycać, a nie zachwyca. Z tej perspektywy wspomniana różnorodność dostępnych źródeł jest czymś dobrym. Każdy jest w stanie znaleźć coś dla siebie. Coś, co przemawia naszym językiem i operuje znanym nam słownictwem.

„The second mountain” jest książką, która do mnie właśnie w ten sposób przemówiła. Dlaczego? Stanie się to jasne, gdy zrozumiemy znaczenie, jakie ma tytuł tej pozycji. Daniel Brooks postrzega bowiem życie jako wspinaczkę. Kiedy przychodzimy na świat, rozpoczynamy proces wchodzenia na metaforyczną górę. Obraz ten nie jest niczym nowym, pojawia się tu i ówdzie w literaturze. Problem leży w tym, że naszym „trybem domyślnym” jest góra, która jest tak naprawdę górą naszego ego. Rozumianego nie z perspektywy psychoanalizy, ale tego ego, które pompujemy osiągnięciami, statusem społecznym czy konsumpcjonizmem. Wyrazem tegoż ego jest zewnętrzna w stosunku do nas persona – będąca sztuczną kreacją. Wymuskanym i uładzonym obrazem naszej osoby, który staramy się prezentować światu. Tym samym, pierwsza góra z którą się w życiu spotykamy, jest głównie definiowana poprzez określenia „ja”, „moje” i „chcę”. Najczęściej doprawione takimi określeniami jak „natychmiast”, „najlepsze” i „przyjemne”. Brooks tak opisuje większość członków współczesnego społeczeństwa Zachodu – jako wspinaczy, którzy nie zważając na nic i nikogo, próbują osiągnąć upragniony szczyt własnego narcyzmu.

Zakładam, że już wiecie dokąd autor zabiera nas dalej. Kiedy znajdziemy się już na szczycie pierwszej góry (albo przynajmniej pod samym wierzchołkiem), odkrywamy ze zdziwieniem, iż nie na to się umawialiśmy. Miało być tak pięknie, a wyszło jak zawsze (patrz obrazek obok). Może i znajdziemy na szczycie symboliczną metę. Może i włożą nam jakiś wieniec laurowy na głowę („lambo” w garażu, „wypas” dom czy ostatnia miss/mister kraju w sypialni), ale dalej nie ukryje to przykrej prawdy. Jesteśmy osamotnieni, zmęczeni, pozbawieni celu, a w końcu przekonani o bezwartościowości wszystkich i wszystkiego. Choć piszę o tym jako o procesie synchronicznym, autor nie pozostawia tu złudzeń – niektórzy biegają po tej pierwszej górze do samego końca. Raczej swojego, niż jej.²³ Nie jest dane im stanąć choćby na chwilę.

Nie wszystko jednak stracone. Zdarza się czasem, że uda się nam zatrzymać podczas walki o pierwszy szczyt. Niestety, dość często zdobywamy się na to, będąc do tego zmuszeni przez okoliczności zewnętrzne. Niespodziewane wypadki życiowe potrafią boleśnie nam uświadomić, że przyjęta przez nas strategia się po prostu nie sprawdza. Choroba, porzucenie przez partnera, porażka biznesowa, albo cokolwiek innego z bogatego menu przeciwności życiowych. Rozglądamy się wówczas świadomie po okolicy. Nierzadko zresztą po raz pierwszy w życiu. Zasadniczo zawsze nie spodoba się nam to, co zobaczymy. Konieczność zmiany staje się dla nas oczywista.

Kiedy zdamy sobie z tego sprawę, możemy rozpocząć proces schodzenia w dolinę. Jest to kolejny etap opisywanego przez autora procesu. Przejście doliny ma na celu dwie rzeczy. Po pierwsze, pozwala nam uświadomić sobie w pełni, jak pozbawione sensu było nasze dotychczasowe działanie. Spoglądamy na górę, z której zeszliśmy i nie potrafimy się nadziwić, jak mogliśmy poświęcić jej tyle zachodu. Nie jest to miłe uczucie. Całe szczęście drugi powód jest bardziej optymistyczny. Będąc w dolinie możemy w spokoju rozejrzeć się po okolicy i wybrać, na którą to górę chcemy wejść tym razem. W sposób przemyślany i rozważny. Podejmując świadomą decyzję, który to szczyt uznamy za naszą „drugą górę”.

Przedstawiona powyżej wizja podsumowuje raptem pierwszą (z pięciu) części książki. Potrafi nieźle przyłożyć naszemu ego – ja przynajmniej do tej pory czuję tych kilka prawych sierpowych. W nawiązaniu do początku tej recenzji – Daniel Brooks przemówił do mnie doskonale znanym mi językiem. Co więcej – wyśmienicie wykorzystał ten fakt, jednocześnie przemawiając do miłej mi praktyczności. Pozostała część książki, jest bowiem poświęcona przedstawieniu najczęściej występujących „drugich gór”. Są to powołanie, miłość/rodzina, filozofia/religia oraz społeczność. Każda z nich jest opisana w oddzielnym rozdziale. Mogę z czystym sumieniem zapewnić, że nie są to suche dywagacje oderwanego od świata mądrali, ale bardzo praktyczne (i niekiedy dość osobiste) obserwacje i porady, jak najlepiej się na daną górę wspinać. Rzecz jasna, najlepiej jest zapoznać się z każdą możliwą ścieżką i szczytem, aczkolwiek ostateczną decyzję co do kierunku życiowej wędrówki, każdy musi podjąć już sam.

Jakakolwiek decyzja zostanie podjęta, z całą pewnością dobrze jest wówczas mieć „The second mountain” pod ręką. Niczym przewodnik i mapę, do których warto regularnie sięgać. Daniel Brooks jest niezawodnym przewodnikiem, znającym każdą ścieżkę, którą chcielibyśmy podążać. Na zakończenie tego wpisu pozostaje mi tylko życzyć Ci czytelniczko i czytelniku szerokiej drogi i powodzenia na szlaku!

PS. Nie musisz sobie robić selfie na szczycie drugiej góry. Kiedy tylko raz na nią wejdziesz, wystarczy będzie na Ciebie spojrzeć, aby wiedzieć. Jak to mawiają za oceanem – „it shows”.