Tag: filozofia Strona 1 z 2

Byung-Chul Han „The agony of Eros”

o 2025-02-14

Byung-Chul Han jak już kiedyś wspominałem – to jeden z najbardziej popularnych obecnie filozofów na świecie. Pisze dużo (choć całe szczęście – krótko) na wiele różnych tematów. Jednym z nich jest miłość, którą eksploruję w „Czytaniu klasyków” od jakiegoś czasu. Dlatego też z wielką radością zabrałem się za lekturę „The agony of Eros”, która jest diagnozą stanu miłości w dzisiejszych czasach.

Słowem wstępu

Zanim przejdę do samej treści, wypadałoby napisać kilka słów o samej książce. Niestety – „The agony of Eros” (na co może wskazywać podawanie tytułu oryginalnego), nie została przetłumaczona na język polski. Co więcej – korzystam z wersji elektronicznej, dlaczego też nawet nie będę się silił na próby podawania stron cytatów (jeśli takowe będą). Fakt, nie jest to Platon czy Arystoteles, gdzie istnieje uzgodniona paginacja/numeracja fragmentów, ale wolę uprzedzić zawczasu. Cytaty rzecz jasna również będę podawał w oryginale – język filozofa jest dość prosty i zakładam, że każdy dziś jest w stanie w miarę bez problemu zrozumieć treść książi.

Esej jest krótki, zatem jest to o tyle ciekawe, że posiada ona wstęp, który napisał nie kto inny jak Alain Badiou. Kim jest Alain spytacie? Polecam jak zawsze niezawodną Wiki (też w wersji angielskiej, bo wpis polski jest dość ubogi). Aczkolwiek istotną rzeczą jest stanowisko, jakie zajmuje Alain Badiou jako filozof. Jest on bowiem przeciwnikiem myśli postmodernistycznej i obrońcą koncepcji Prawdy (tak, przez duże P). O ile esej Byung-Chul Hana jest dość „płynny”¹, tym ciekawiej wybrzmiewa osoba autora wstępu.

By zaznaczyć rzecz dobitniej, warto rozpocząć od otwierającego cytatu, który bardzo dobrze podsumowuje ideę, którą koreański myśliciel opisuje w swym dziele:

In this book, Byung-Chul Han bears witness to how love—in the strong sense that a long historical tradition has granted it—is threatened. Perhaps it is already dead—at any rate, it is gravely ill. Hence the title, The Agony of Eros.

Więcej chyba nie trzeba. W kilku rozdziałach, autor przedstawia swoją wizję współczesnego społeczeństwa i miłości (oraz jej zaniku) w tymże. Miłość bowiem, jako spotkanie Drugiego/Innego oraz proces nie poddający się w jakikolwiek sposób analizie transakcyjnej proces, stoi w zupełnej sprzeczności ze współczesną kulturą i gospodarką (post/neo) kapitalistyczną. Twierdzenie mocne i znaczące. Zatem by nie trzymać Was więcej w oczekiwaniu – przejdźmy bezpośrednio do lektury.

Melancholia

Pierwszy rozdział rozpoczyna się od stwierdzenia, iż to nie nadmiar wyboru prowadzi do współczesnych problemów z miłością. Prawdziwej miłości nie przeszkadza fakt, że można wybierać spośród tak różnych Wielu czy też Innych (angielskie tłumaczenie posługuje się tutaj słowem „Other”). Rzecz leży w tym, że to Inny jako taki, stracił dziś mocno na znaczeniu i wartości. Inny – czyli nie ja – stanowi zagrożenie dla Mnie Samego. Moje ego (w sensie potocznym, nie Freudowskim) nie jest przygotowane na to, aby wziąć na swoje barki ciężar konfrontacji i spotkania z Innym. Wymiana? Handel? Qui pro quo? A to co innego.

Co więcej – Inny jest zupełnie oddzielnym ode mnie podmiotem. Osobą. W dzisiejszym narcystycznym społeczeństwie – gdzie ego i narcyzm rozmywają granice tego co moje i obce (bo wszystko powinno być moje i służyć tylko mnie) – zauważenie Innego i wejście z nim w relację na równych zasadach wydaje się granicą nie do przekroczenia. Pełne depresji ego, fałszywie postrzega sukces (jakiegokolwiek rodzaju), jako sposób na życie i uwolnienie się od tejże depresji. Niestety, by to osiągnąć, traktuje Innego jako proste lustro, w którym ogląda swój sukces (albo też jego brak). To uprzedmiotowienie Innego, uniemożliwia wyjście z tego narcystycznego kołowrotka. Eros jest tym, co mogłoby nam dziś pomóc, do tego jednakże potrzebujemy otworzyć się na Innego. Rzecz niemalże nie do pomyślenia.

By przekroczyć tę granicę, potrzebujemy katastrofy. Czegoś, co sprawi, że atypowy (w nawiązaniu do greckiego – a-topos – czyli pozbawionego miejsca) Inny zostanie zauważony i uznany w całej swej inności i bogactwie. Byung-Chul Han powołuje się w tym rozdziale (stąd też i tytuł) na film Larsa von Triera „Melancholia”². To właśnie kosmiczna katastrofa przedstawiona w dziele von Triera, doprowadza do głębokiej przemiany głównej bohaterki. Podobnej katastrofy potrzebujemy i my.

Herein lies the dialectic of the disaster, which also structures Melancholia. Catastrophic fatality abruptly switches over into salvation.

Being able not to be able

Rodział drugi zaczyna się krótkim streszczeniem koncepcji Michaela Foucault, a także przedstawieniem idei, którą autor w pełni nakreślił w „Społeczeństwie zmęczenia”. Przejście z „należy” do „chcę” lub też „mogę”, naznaczyło też współczesną miłość. W jaki sposób? Ano choćby w taki:

As an entrepreneur of the self, the achievement-subject is free insofar as he or she is not subjugated to a commanding and exploiting Other.

Ego nadyma się do niemożliwych wręcz rozmiarów, po części dlatego, że nie ma granic w postaci Innego. Będąc jednocześnie rzeźbiarzem i kamieniem, nie mający z Innym styczności, tracimy w ten sposób umiejętność nawiązywania z tymże jakichkolwiek relacji. Co więcej, jak twierdzi autor (posiłkując się dalej myślą Foucaulta, którą jednakże tutaj krytykuje) – to wszystko dzieje się pod płaszczykiem wolności. Oficjalnie przecież – nie ma nikogo kto by mnie ograniczał. Nie ma już nadzorcy i panującego. Inny nie rządzi mymi krokami. Jestem kapitanem mego życia³.

Dlaczego to coś złego? Ano dlatego, że zdaniem filozofa taka struktura społeczna, uniemożliwia odczucie ulgi czy też odkupienia! W permanentnie kręcącym się kołowrotku naszego życia – ciągle dziejącego się „procesu” – jednostka będąca zarazem nadzorcą i nadzorowanym, nie jest w stanie zatrzymać się choćby na chwilę. W sytuacji, gdy to Inny zakreślał granice naszej wolności, był on również dawcą ulgi/odkupienia (w książce łącznie określane słowem relief). O dziwo – ograniczenie naszej wolności – było jednocześnie jedynym sposobem na to, aby móc jasno oddzielić wysiłek od odpoczynku. Dług od spłaty. Cytat potrzebny koniecznie:

Eros is a relationship to the Other situated beyond achievement, performance, and ability. Being able not to be able (Nicht-Können-Können) represents its negative counterpart. The negativity of otherness—that is, the atopia of the Other, which eludes all ability—is constitutive of erotic experience […] A successful relationship with the Other finds expression as a kind of failure. Only by way of being able not to be able does the Other appear.

Czym dziś jest Eros i doświadczenie erotyczne? Produktem, który ma służyć tylko i wyłącznie zaspokojeniu konkretnej potrzeby. Czy da się mieć prawdziwą relację z produktem?

Today, love is being positivized into a formula for enjoyment. Above all, love is supposed to generate pleasant feelings. It no longer represents plot, narration, or drama—only inconsequential emotion and arousal. It is free from the negativity of injury, assault, or crashing. To fall (in love) would already be too negative. […] Achievement society—which is dominated by ability, and where everything is possible and everything occurs as an initiative and a project—has no access to love as something that wounds or incites passion. […] Otherness is not consumable difference. Capitalism is eliminating otherness wholesale in order to subordinate everything to consumption. Eros, however, represents an asymmetrical relationship to the Other. As such, it interrupts the exchange rate. Otherness admits no bookkeeping. It does not appear in the balance of debt and credit.

Bare life

Nakreślona przez Byung-Chul Hana wizja nie napawa optymizmem. Nie zatrzymuje się on jednak na tym – zwraca się do historii filozofii, aby pokazać jak to z Erosem drzewiej bywało. Rzecz jasna – zaczyna od Platona, który w „Uczcie” opisywał rzecz na samym początku zachodniej myśli filozoficznej. Miłość tam opisana⁴ to mania, szaleństwo i poddanie się. Taka wizja nie za bardzo wpisuje się we wspomniane w poprzednim rozdziale „wyzwolenie” od Innego. Jak pisze filozof:

Such injury and transformation constitute its negativity. Today, through the increasing positivization and domestication of love, it is disappearing entirely. One stays the same and seeks only the confirmation of oneself in the Other.

Byung-Chul Han powołuje się na pracę Evy Illouz⁵, gdzie miłość jest opisywana „femininatywami” – pozytywnymi określeniami takimi jak „miły”, „przyjemny”, „słodki” et cetera. Szaleństwo? Przykro nam, nie dowieźli. W ten sposób, Eros zostaje pozbawiony charakteru „negatywnego”⁶. Tym samym, przestaje być pełnoprawną całością. Całością, która umożliwia przekroczenie siebie, transgresję, wyjście ponad i stworzenie nowej jakości. Uładzona i „spozytywizowana” miłość jest jałowa i niepełna.

Autor buduje na tym stwierdzeniu dalej, przywołując myśl Hegla⁷ – konkretnie dialektykę pana i niewolnika. W konflikcie tych dwóch, to zwycięzca – Pan – jest tym, który przezwyciężył strach przed śmiercią. Przegrany – niewolnik – przegrał, gdyż bał się owe życie stracić⁸. Zadowala się on „czystym życiem” (bare life – stąd tytuł tego rozdziału, później również utożsamiane przez autora z pracą). Los niewolnika nie jest czymś pożądanym. Tymczasem dziś, większość z nas, poprzez wyrzeczenie się negatywnego aspektu Erosa, dobrowolnie zakłada kajdany.

Nic nie odda lepiej całości wywodu niż pełen cytat:

Eros as excess and transgression denies both work and bare life. Thus the slave, who holds fast to life and labors, proves incapable of erotic experience—of erotic desire. Today’s achievement-subject is equal to the Hegelian slave in all respects except for the fact that he does not work for the master, but rather exploits himself of his own volition. As an entrepreneur of the self, he is master and slave at once. The issue here concerns a fateful unity that Hegel did not consider in his dialectic of master and slave. The subject of auto-exploitation is just as unfree as the subject of allo-exploitation. If we understand the dialectic of master and slave as the history of freedom, there can be no talk of the “end of history,” for we are still far from being truly free. Following this logic, we are witnessing a stage of history when slave and master form a unit. It means that we are enslaved masters or slaves who think themselves masters, not free human beings who will achieve reality at the end of history.

Auć! Autor rozwija dalej koncept Absolutu u Hegla konkludując, że to w końcu Inny jest jedynym sposobem, abyśmy mogli spełnić nas samych. Co więcej – wracamy do wizji z rozdziałów poprzednich, do wspomnianych narcyzmu i depresji. Depresja – w rozumieniu Byung-Chul Hana, to niemożność „domknięcia” lub „zakończenia” rzeczy. W społeczeństwie jednostek, które są wciąż i wciąż „w procesie osiągania”, widmo końca jest niewidoczne. Miłość jest właśnie takim zakończeniem. Albo też może być, ale nie bardzo jest ona dla nas obecnie dostępna, gdyż jest ona darem od Innego. A przecież już ustaliliśmy – Innym nie jesteśmy zainteresowani.

Porn

Chwytliwy tytuł rozdziału, nie przeczę 😉 Aczkolwiek nie wydaje się w tym miejscu dziwić. Autor wskazuje w nim, że szeroka „pornografizacja”⁹, bo przecież nie nazwiemy tego erotyką per se jest kolejnym powodem, dla którego Eros dziś jest w odwrocie. Miłość o charakterze erotycznym, rozwija się i trwa w niedopowiedzeniu, tajemnicy i obecności Innego. Czym jest porno? Posiłkując się myślą Giorgio Agambena, autor określa je jako desakralizację i profanację. Cały rozdział to tak naprawdę polemika właśnie z myślą Agambena, ale dla naszych rozważań można by tu zakończyć. Porno to po prostu czyste, naukowe niemalże (sine ira et studio) ukazywanie naszych bare lives.

Fantasy

Byung-Chul Han nawiązuje w tym rozdziale ponownie do Evy Illouz, która nakreśliła obraz miłości z czasów ery przed-informacyjnej, jako opartej głównie na wyobrażeniach i brak konkretu. Dziś, w erze mediów społecznościowych i jakże inwazyjnych środków komunikacji, mamy do czynienia z przeciwieństwem takiego obrazu miłości. Dziś w ramach „zapoznania się” w aplikacjach randkowych, nierzadko otrzymuje się – niepozostawiających żadnego pola dla imaginacji – zdjęcia o charakterze czysto anatomicznym. Tym samym wspomniane już w poprzednim rozdziale niedopowiedzenie czy tajemnica zupełnie znikają. Stąd też i tytuł tego rozdziału – fantazja, mniemanie, wyobrażenie – tego już współczesny Eros nie posiada.

Posiłkując się przykładem „Madame Bovary” (oraz polemizując z tezami Evy Illouz) autor kontynuuje swoje rozważania dochodząc do wniosku, że dziś zanika kolejna istotna dla Erosa rzecz – pożądanie. Brzmi to wręcz zaskakująco, ale przyczyną jest tutaj dwuznaczność tego pojęcia. Filozof zaznacza to dość wyraźnie, gdy pisze następująco:

Instead, unchecked freedom of choice is threatening to bring about the end of desire. Desire is always desire for the Other. The negativity of privation and absence nourishes it. As the object of desire, the Other escapes the positivity of choice. Today’s ego, with its “endless capacity to enunciate and refine criteria in mate selection,”10 does not desire. To be sure, consumer culture is constantly producing new wants and needs by means of media images and narratives. But desire is something different from both wanting and needing.[…] Thresholds and transitions are zones of mystery and riddle—here, the atopic Other begins. When borders and thresholds vanish, fantasies of the Other disappear too. Without the negativity of thresholds or threshold-experiences, fantasy withers. The contemporary crisis in literature and the arts stems from a crisis of fantasy: the disappearance of the Other. This is the agony of eros.

The politics of Eros

W dzisiejszych czasach tak naprawdę to wszystko ma jakiś aspekt polityczny. Tym bardziej nie dziwi, że w eseju poświęconym Erosowi da się znaleźć rozdział tejże polityce dedykowany. Co prawda, nie rzecz w „polityce miłości” (kojarzonej z pewną opcją polityczną kilka lat temu), ale z:

Eros makes thumos bring forth beautiful deeds. Thumos, then, would be where eros and politics touch. However, contemporary politics—which lacks not only thumos, but eros as well—has degraded into mere work. Neoliberalism is depoliticizing society in general—and not least of all, by replacing eros with sexuality and pornography. It is based on epithumia. In a burnout society of isolated, self-alienated achievement-subjects, thumos is also withering away. Communal action—a we—now proves impossible.

Dla tych, co mogą nie pamiętać. Logos dla starożytnych Greków reprezentował racjonalną część duszy, thumos to pożądliwa/gniewliwa jej część (odpowiada choćby za dumę), zaś epithumia to część najniższa – zwierzęca, łączona z przyjemnościami ciała. Przedostatni rozdział eseju zbiera tak naprawdę wszystkie wcześniej opisywane wątki. Eros może być siłą, która jest w stanie dokonać zmiany – również o charakterze politycznym.

Political action is mutual desire for another way of living—a more just world aligned with eros on every register. Eros represents a source of energy for political revolt and engagement.

Zmiana zresztą nie jest możliwa bez otwarcia się na Inne(go) – konstytutywna rzecz również dla Erosa. Wraz z uwiądem tego ostatniego, dokąd zmierzamy w kategorii polityki? Myślę że każdy obserwator rzeczywistości widzi to na co dzień. Plemienność, bańki informacyjne i absolutna niemożność porozumienia. Autor jednak zostawia nas na koniec rozdziału z pewnym optymistycznym przekazem:

Eros manifests itself as the revolutionary yearning for an entirely different way of loving and another kind of society. Thereby, it remains faithful to what is yet to come.

The end of theory

Ostatnia część eseju jest jego swoistym podsumowaniem, aczkolwiek bez sensownego intelektualnego planu. Mam na myśli to, że autor kreuje pewien obraz, który nie za bardzo poddaje się prostemu streszczeniu czy opisowi. Dlatego też – tolle, lege 😉

Platońska „Uczta” w tłumaczeniu Witwickiego

przez Michał Piotrowski

o 2025-01-24

w Czytamy klasyków, Platon

Trudno byłoby wyobrazić sobie jakąkolwiek listę dzieł filozoficznych, na której zabrakłoby „Uczty” Platona. Utwór to wręcz posągowy – budzący zachwyt czytelników od tysięcy lat. I słusznie! Platon bowiem wielkim filozofem był! Nic dziwnego zatem, że w ramach czegoś trochę luźniejszego, nie mogło tego utworu zabraknąć w moim „Czytaniu Klasyków”.

Wstęp do wstępu

Zanim przejdę do meritum, muszę niestety rozpocząć od szeregu uwag wstępnych. „Uczta” jest dziełem naprawdę wielkim – doczekała się też tym samym szeregu translacji na nasz język ojczysty. Najbardziej klasycznym jest rzecz jasna tłumaczenie Władysława Witwickiego. To właśnie przekłady Witwickiego były tymi, z którymi rozpocząłem swoją przygodę z platonizmem, dobrze ponad dwadzieścia lat temu. Zasadniczo nie jest to nic dziwnego – na przełomie wieków w mojej miejskiej bibliotece nie było po prostu innych. Fakt, same dialogi Platona nie są przedmiotem ciągle ponawianych przekładów. Aczkolwiek w przypadku „Uczty” mamy do czynienia z ciekawą sytuacją. Dzieło to bowiem, doczekało się szeregu tłumaczeń, z których każde ma zupełnie inny charakter. Nie za bardzo widzę sens, aby enumeratywnie wyliczać charakterystyki każdego z nich. Zainteresowanym polecam przeczytać ciekawe podsumowanie dotyczącego tego zagadnienia, które można znaleźć na stronach „Kultury Liberalnej”.

Zamiast wstępu właściwego

Dialogi Platona zaczynają się różnie. Czasem jesteśmy wrzuceni w ich treść in medias res, zaś czasem scena i aktorzy na niej szkicowani są bardzo długimi (w sensie czasu trwania) pociągnięciami pędzla. Tak właśnie jest w przypadku „Uczty”. By nie przysnąć po kilku pierwszych stronach, dobrze jest rozpocząć lekturę od doskonałego wstępu, napisanego przez Władysława Witwickiego. Wstępu dość długiego¹⁰, aczkolwiek idealnie wprowadzającemu w nastrój wydarzenia, które Platon będzie nam opisywał. Niczym przedniej jakości wino, sugeruję zarezerwować sobie dla lektury trochę więcej czasu. Niczym nie zmąconego, a i w sumie kieliszek dobrego cabernet z pewnością nie zaszkodzi. Nie odmówię sobie w tym miejscu cytatu z owego wstępu, który bardzo sugestywnie odmalowuje scenę, w której będziemy się poruszać.

Towarzystwo inteligencji ateńskiej zeszło się wieczorem w roku 416 przed Chr. i rozmawia po kolacji o rzeczach mądrych. Bawią się. Chwilami puste, dziecinne prawie żarty, chwilami bajka i mit, to znowu rozkoszna gra słów wieloznacznych i gra na trudnym instrumencie dobrej mowy, chwilami zachwyty myślowe i słowa oderwanych objawień, to znowu apoteoza człowieka, pana nad sobą i pana nad otoczeniem. To wszystko na tle rozmowy o Erosie. Kobiet nie ma, a jest nastrój kwiatów w powietrzu; drewnianych uczonych nie ma, a jest atmosfera jasnej, prostej, a bystrej myśli, niby blask jasnych oczu Pallady; jest rozkosz myślenia pojęciami ogólnymi, niby stąpanie po szczytach tam, gdzie obłoki blisko, a niżej gaje róż.

Jeśli chodzi o samą treść dialogu, to na dobre rozpoczyna się on w księdze V (od podania tematu dyskusji), a pierwsze wystąpienie dotyczące Erosa autorstwa Fajdrosa rozpoczyna się w księdze VI.

Miłość jako transakcja, choć w wysokich rejestrach – Fajdros

Fajdros to młody człowiek – choć raczej niewielkiego rozumu jak i statusu majątkowego. Tak naprawdę jego wystąpienie dotyczące Erosa jest wyłącznie wstępem dla mającego przemawiać po nim Pauzaniasza. Sama wypowiedź Fajdrosa jest dość krótka, a do tego dość prosta, by wręcz nie powiedzieć – prostacka. Sprowadza on miłość do prostego „strażnika porządku”, gdzie to wizja utraty twarzy przed ulubieńcem, ma być podstawą dla szczęśliwego tworzenia społeczeństw. Transakcyjny charakter tego podejścia wręcz bije po oczach (VI E):

Więc, gdyby to można by było stworzyć państwo lub wojsko złożone z miłośników i oblubieńców, z pewnością nie znaleźliby lepszego pierwiastka porządku społecznego, jak wzajemne powstrzymywanie się od postępków złych, chęć odznaczenia się w oczach drugiego i współzawodnictwo wzajemne. Tacy, choćby ich mało było, zwyciężyliby powiem, cały świat. Bo mężczyzna, który kocha, raczej zniósłby, żeby go wszyscy inni, niż żeby go oblubieńcy widzieli, jak szeregi opuszcza albo broń rzuca;

Nieciekawy to obraz miłości. Co więcej, Fajdros próbuje podeprzeć swoją argumentację wzniosłym tonem, przywołując przykłady tejże z mitów. Brzmiałoby to może nie tak źle, gdyby tylko na tym poprzestał. Aczkolwiek na sam koniec swej przemowy, „wrzuca” taki oto fragment (VII B):

Ale bogowie istotnie najwięcej czczą tę dzielność, która się w miłości objawia, i doprawdy więcej się dziwią i podziwiają, i nagradzają [wyróżnienie moje] gdy oblubieniec miłośnika kocha, niż gdy miłośnik oblubieńca. Bo miłośnik ma w sobie raczej coś boskiego, aniżeli ulubieńcy; bóg w nim przecież mieszka.

Ostatnie zdanie to ciekawy wątek, który był dość szeroko rozpowszechniony w starożytności, nawiąże też do niego za chwilę Pauzaniasz. Moją uwagę tutaj zwrócił jednakże aspekt nagradzania miłości przez bogów – nagradzania miłośnika. Znów to transakcyjne podejście do miłości!

Pauzaniasz – oddawanie się innym jako cnota

Drugi z mówców to Pauzaniasz – sofista. Słychać w jego wypowiedzi retoryczny sznyt i umiejętność czarowania słuchaczy. Zaczyna od jasnego wskazania, iż należy pierwej ustalić, o którym to Erosie mówimy. Albowiem tak jak i Afrodyty (do której to orszaku Eros miał należeć) mamy dwie¹¹, tak też i dwóch Erosów. Zanim jednak pociągnie dalej ten wątek, sofista niejako „od siebie” dodaje następującą wypowiedź (VIII E).

Bo z każdą czynnością tak się rzeczy mają: sama przez się nie jest żadna ani zła, ani dobra. Ot jak to, co my teraz robimy; człowiek pije, śpiewa, rozmawia; to, samo przez się, nie jest jeszcze piękne. Będzie takim dopiero zależnie od tego, jak my to robić będziemy. Bo dobrze i pięknie zrobiona rzecz dobrą się staje; niedobrze zrobiona jest złą.

W tym momencie jak mniemam, siedzący kilka miejsc dalej Sokrates pewnie się zagotował w środku. Wszak wychodzi z tego, że dobrze (zgodnie z zasadami sztuki) popełnione morderstwo, jest czymś dobrym i pięknym! Wyborne! Choć ta wypowiedź wygląda jak przerywnik reklamowy (w końcu Pauzaniasz jako sofista zarabiał na odwracaniu kota ogonem¹²), nasz mówca wróci do niej w dalszej części dialogu.

Wróćmy jednak do naszego Erosa. Pauzaniasz kontynuuje wątek dualizmu pochodzenia Afrodyty, tym samym tworząc obraz dwóch różnych Erosów. Jednego wszetecznego, co jeno za ciałami goni. Drugi zaś – niebiański – skupia się na pierwiastku męskim. Obraz to może i ciekawy, ale znów spod powierzchni wychyla łeb hydra transakcyjności, gdy sofista twierdzi (181 VIII E).

I powinno by istnieć prawo zakazujące kochania nieletnich, żeby człowiek na niepewne tylu trudów nie tracił [podkr. moje]. Bo z takiego chłopaka nie wiadomo jeszcze, co będzie; coś nędznego czy coś dzielnego na duszy i ciele.

Niesmak te słowa pozostawiają na języku. Pauzaniasz jakby tego świadom, odwraca uwagę słuchaczy omawiając zwyczaje najróżniejszych nacji w tej dziedzinie, aby dojść do rozwinięcia myśli, którą rozpoczął Fajdros. Otóż w przypadku zakochania, występuje coś na kształt szaleństwa. Ba! Jest to szaleństwo, które miłośnikowi uchodzi na sucho, niezależnie czego by nie dokonał. Najtrafniej słychać to w następującym fragmencie (183 B-C).

Co więcej, powiadają, że kiedy taki [zakochany – przyp. mój] nawet przysięgnie i złamie przysięgę, bogowie mu przebaczą, a innemu nie. Bo powiadają, że przysięga w miłości nie obowiązuje. Tak to i bogowie, i ludzie na wszystko pozwalają temu, który kocha; tak przynajmniej prawo mówi tutejsze. I stąd można by wnosić, że w tym tutaj państwie uchodzi za zupełnie piękną rzecz i kochanie, i łączenie się węzłami przyjaźni z miłośnikami.

Wracamy następnie do wątku, o którym pisałem powyżej – czynów dobrych, gdy są robione dobrze i vice versa. Miłowanie – twierdzi Pauzaniasz – jest czymś dobrym gdy miłuje się osoby dobre, zaś jest czymś złym, gdy miłuje się osoby złe. Złe – czyli takie, którymi powoduje Eros rozpustny, co jeno dobrem i widokiem ciała się zaspokaja, które to rzeczy są niestałe i zmienne. Budując na tym, nasz sofista rozbudowuje to porównanie, aby wykazać, że i miłowanie za pieniądze czy zaszczyty nie jest czymś dobrym. Są to bowiem rzeczy niestałe i zmienne, tedy i miłość na nich budowana nie może być czymś dobrym. Jedyną przyczyną, dla której można się miłośnikowi oddawać jest cnota (184 XI).

I jest u nas rzeczywiście taki pogląd przyjęty, że gdy się ktoś oddaje drugiemu, bo wierzy, że się za jego sprawą stanie lepszym, mądrzejszym czy dzielniejszym w jakim innym kierunku, wówczas taka dobrowolna niewola ani nie uwłacza nikomu, ani za podłe nie uchodzi pochlebstwo.

Transakcyjne, ale jakże szlachetne. Przypomina to trochę Arystotelesa, wraz z jego koncepcją przyjaźni jako wspólnego dążenia do rozwoju cnoty.

Eryksimachos, czyli kołysanka

Pauzaniasz zakończył mocnym akcentem – wskazując, że miłość jest metodą na budowanie cnoty. Nie rozwija tego rzecz jasna, a sprytnie zatrzymuje się w miejscu, gdzie jego przemowa brzmi wzniośle i mądrze. Następnie, jako przerywnik przed wypowiedzią Arystofanesa, na scenę przepycha się Eryksimachos. Stary dziadyga, moralista i nudziarz niemożliwy. Witwicki tak go przedstawia, ale i bez tego czytelnik ma wrażenie, że nagle przeniósł się w akademickie ławy, aby słuchać porywającego (tylko dla prowadzącego) wykładu, o rozmnażaniu muszek owocówek. Szczerze? Szkoda mi klawiatury na pisanie tutaj czegokolwiek.

Arystofanes, czyli dawca mitu

Następnym mówcą jest Arystofanes – pisarz i głowa znacznie tęższa od poprzednika. Aczkolwiek jego wypowiedź tak naprawdę nie ma charakteru stricte filozoficznego, opowiada za to mit o dwóch połówkach. Znany powszechnie więc i nie ma go co tutaj ponownie przytaczać. Ma charakter bardziej wprowadzający do ostatniego z mówców – Agatona, organizatora i gospodarza całej imprezy.

Agaton, czyli back to the basics

Agaton jako orator i pisarz, na samym początku swej przemowy przywraca towarzystwo do porządku. Otóż mieli bowiem chwalić Erosa, a nie jego dary czy miłość jako taką! No i niestety – poszły konie po betonie. Agaton swą przemowę zamienia w jeden wielki pean na cześć Erosa, gdzie przydaje mu takie własności jak dzielność, młodość, delikatność, sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo, mądrość i gdyby go Platon w karby dialogu nie wziął, to i cały słownik cnót byśmy z Agatonem przerobili. Choć w sumie i przerobiliśmy, bo swoją wypowiedź kończy czymś na kształt hymnu, gdzie ponownie wszystkie piękne cechy Erosa przedstawia. Mowa to może piękna, słuchacze oczarowani, ale jakoś i treści w niej niewiele, jak i mądrość się jakby gdzieś po drodze zgubiła. Witwicki cierpko to komentuje i ja się z nim zgadzam. Choć ma to swój ukryty cel. Oto bowiem na scenę wchodzi Sokrates.

Sokrates – człowiek prosty

Naczelny satyr Aten nie bawi się w subtelności i od razu atakuje wytaczając najcięższe możliwe działa. Po to była przemowa Agatona, aby Sokrates mógł uruchomić opcję nuklearną (XX 198 D).

Bo cóż? Ja jestem człowiek prosty. Toteż mi się wydawało, że kiedy się cokolwiek chwali, trzeba o tym prawdę powiedzieć i koniec. Potem z tego wybrać rzeczy najpiękniejsze i podać w możliwie odpowiednim porządku. I bardzom był nawet z tego dumny, że będę dobrze mówił, bo prawdę znam. A to, widać, nie był właściwy sposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych i wielkich rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko można, a wszystko jedno, czy on taki jest naprawdę, czy nie. Choćby nawet było inaczej, to nic nie szkodzi.

„Zaorane”, jak to się podobno dziś mówi. Słuchacze się krygują, że jak to, gdzież to – mówże Sokratesie jak jest naprawdę. Ten zatem bierze się do dzieła, aczkolwiek wpierw nie odmawia sobie jeszcze włożenia szpilki Agatonowi, którego wypytuje o tegoż rozumienie Erosa. W elenktycznym¹³ procesie Agaton nie ma innego wyjścia jak przyznać, że proces kochania zakłada brak rzeczy, którą kochamy. Sokrates podsumowuje to w taki sposób (XX 200 E):

Więc i w tym wypadku, i w każdym innym, kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak; taki, mniej więcej, jest przedmiot każdego pragnienia, miłości?

Tutaj od razu można się sprzeciwić, że Sokrates trochę żongluje słowami, niczym rasowy sofista. Miłość może też być pragnieniem utrzymania stanu obecnego, czegoś, co już posiadam. Jeśli kocham swoją umiejętność gry na pianinie, to raczej nikt mi jej nie zabierze, chyba że przydarzy się jakiś wypadek (dostanę w łeb patelnią dla przykładu). Tym samym kocham i jednocześnie posiadam, ale też kocham i zakładam że nie przestanę tej rzeczy posiadać. Nasz myśliciel ukazuje ten aspekt jako logiczną koniugację, a powinna być w użyciu alternatywa.

Drugim aspektem wypowiedzi Sokratesa jest nadbudowa na pierwszej – skoro kochamy coś, czego nie mamy, tedy skoro pożądamy rzeczy dobrych (i pięknych zarazem – jak to w Grecji starożytnej utrzymywano), to i Eros nie może obecnie być pięknym, ani dobrym. Konotacja dość obrazoburcza, na co Agaton¹⁴ słusznie się oburza, ale nie potrafi znaleźć dobrej intelektualnie odpowiedzi. Ten problem wyjaśni sam Sokrates w dalszej części dialogu.

Sokrates jako uczniak – Diotyma

Sokrates zdaje sobie sprawę, że trochę przejechał się po gospodarzu i reszcie uczestników spotkania. Tedy by rozładować atmosferę, przywołuje sytuację, w której sam był strofowanym uczniakiem bez wiedzy i zrozumienia. Nauczycielką filozofa była w przedmiocie miłości Diotyma z Mantinei¹⁵– reprezentująca mistyczny aspekt myśli Platona. Diotyma przemawia tak naprawdę słowami autora – jest to zresztą kulminacyjny moment całego dialogu. Cóż zatem mówi nam jego autor¹⁶?

Problem, na którym wyłożył się Agaton nie jest binarny. Jeżeli Eros miałby nie być piękny/dobry, to absolutnie nie znaczy, że od razu jest brzydki! Jest czymś pośrodku – na co Sokrates ochoczo przystaje. Wychodząc z tego założenia, oraz wracając do wspomnianej powyżej koncepcji braku, nauczycielka Sokratesa dochodzi do wniosku, że Eros jest czymś pomiędzy. Ani bogaty, ani biedny. Ani piękny, ani brzydki. Ani mądry, ani głupi. Ba! Nawet bogiem w pełni nie jest, a czymś jeno pośrednim i w tym byciu pośrednikiem właśnie między sacrum, a profanum leży cała jego rola. Diotyma mówi o tym bardzo wyraźnie (202 XXIII E):

On jest tłumaczem pomiędzy bogami a ludźmi: on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim światem, wypełnia przepaść między nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma.

Wiemy już co robi – pytanie – skąd się wziął? Diotyma i na to ma odpowiedź w formie mitu – opisując jak to Eros jest dzieckiem poczętym przez Dostatek i Biedę (oj, gruba to impreza była…). Mit cytowany przez filozofkę jest fajny i służy uprawomocnieniu twierdzenia, że Eros jest zawsze kimś pośrodku. Budując na tym, dochodzimy do jednej z najważniejszych myśli w całym dialogu – o „stadium środka” jeśli chodzi o mądrość, a także o samej naturze naturze Erosa (204 XXIV B):

– Moja Diotymo – powiadam – a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie?
– To – powiada – nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty, a matka niemądra i biedna. […] Z tego, co mówisz, uważam, żeś brał za Erosa przedmiot miłości, a nie miłość samą. I dlatego ci się Eros taki cudny wydawał. Tak, przedmiot miłości jest naprawdę piękny, subtelny, skończony i doskonały. Ale to, co kocha, wygląda inaczej, o tak, jakem ci powiedziała.

Cudowne połączenie wszystkich wątków, które miały miejsce do tej pory w dialogu. Kapłanka jasno pokazuje, że każdy z przemawiających nie trafił do końca w sedno, myląc przyczynę ze skutkiem, podmiot z przedmiotem. Platon odkrywa w tym miejscu swoją naukę o ideach – to one są przedmiotem miłości, wiedzy i poznania – natomiast my, mierne zlepki hyle¹⁷, jeno pośrednim podmiotem, który próbuje powrócić do wiedzy¹⁸ o rzeczach doskonałych.

Przebywamy w wysokich rejestrach, a rozmówczyni Sokratesa zamierza tylko bardziej mieszać w swym kapłańskim kotle. Od bowiem piękna, którego Eros pragnie, przechodzi rzecz jasna do tego, z czym go starożytni utożsamiali – dobra. Czym z kolei jest dobro, albo też co z niego wynika? (204 XXIV A,C)

[Diotyma] – A jakże będzie takiemu, który posiędzie dobro?
– Tu już – powiadam – łatwiej znajdę odpowiedź: będzie szczęśliwy.
– Naturalnie, bo szczęście polega na posiadaniu dobra i całkiem już nie potrzeba pytać, po co ktoś chce być szczęśliwy; owszem, odpowiedź jest już, zdaje się, skończona.
– Słusznie mówisz – powiadam.
– A to chcenie, ten popęd, ta miłość, uważasz, że jest wspólna wszystkim ludziom; uważasz, że wszyscy chcą zawsze dobro posiadać, i to jest miłość powszechna, czy jak mówisz?
– Tak, mówię, że to wspólne wszystkim.
[…]
– Otóż podobnie i z Erosem. W najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkiego rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia. Najpotężniejsza to i najbardziej zwodnicza miłość.
[…]
– A zatem w ogóle, przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra.
– Świętą prawdę mówisz – powiedziałem.

Cel życia wyłożony niczym kozie na miedzy. Miłość jako dążenie do dobra i szczęścia. Definicja bardzo pojemna, wręcz aż za bardzo. Zauważyć bowiem trzeba, że przecież „dobro” i „szczęście” to terminy podstawowe – każdy z nich podstawić sobie może pod nie, co tylko pasuje. Rzecz jasna, Platon rozumie przez nie dążenie do wiedzy i kontemplacji (theoria) odwiecznej Prawdy w formie Idei. Jego uczeń – Arystoteles – dorzucił tutaj już tylko racjonalny aspekt ludzkiej myśli. Epikur, Diogenes czy później stoicy – mieli swoje pomysły co tym dobrem i szczęściem jest. Dzięki pojemności tej definicji, nie było też problemu, aby myśl Platona i potem neo-platońską tak szeroko zinternalizowała myśl chrześcijańska. Bogu świeczkę i diabłu ogarek.

Nie koniec jednakże wywodu Diotymy! Moim zdaniem, po jakże wzniosłych słowach kobiety, mamy zabawne intermezzo, gdzie Sokrates wyraża opinię potencjalnego czytelnika dialogu. (206 XXV B):

– […] jakie zabiegi i wysiłki zasługują na nazwę miłości? Jaka to robota? Umiałbyś powiedzieć?
– Moja Diotymo, ręczę ci, że gdybym sam umiał, nie dziwiłbym się wtedy tak twojej mądrości i nie chodziłbym do ciebie uczyć się tego wszystkiego.
– Czekaj – powiada – ja ci powiem. Jest to zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała jak i co do duszy.
– To brzmi tak tajemniczo, jak wyrocznia, i nic z tego nie rozumiem.

Śmiechłem – że tak po nowopolsku napiszę. A na dowód mam zdjęcie własnego egzemplarza dialogu.

Fakt, za tą koncepcją skrywa się jeszcze bardziej szczegółowe przybliżenie filozofii Platona. Ludzie (choć nie tylko, bo zwierzęta dzielą z nami pewną część tego popędu), pragną piękna/dobra, które mają to prowadzić do szczęścia. To już ustaliliśmy. Jednakże skoro mówimy o szczęściu – to najlepiej by było, aby było ono wieczne. Szczęście na pięć minut to nie jest produkt, który się sprzeda. Pragniemy wiecznego spełnienia i satysfakcji. Tym samym Diotyma wskazuje na „zapładnianie”, jako sposób na doświadczenie tegoż szczęścia na wieki. Przenoszenie go na kolejne pokolenia. (XXVI 207 D):

Bo tutaj, w tych wypadkach, podobnie jak i tam, natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności. A znaleźć ją może tylko na tej jednej drodze, że zostawia inną jednostkę młodą na miejsce starej. Przecież taki sam proces sprawia, że każda poszczególna istota żyje i jest, jak się to mówi, jedna i ta sama;

Bardzo szerokie pole do interpretacji się nam otwiera. Bo przecież na tym polega robota filozofa, aby właśnie dusze inne zapładniać do lepszego życia i zmiany¹⁹. Ale i też pobrzmiewa trochę anamneza oraz cała platońska nauka o ideach. To w wysokim rejestrze. Niestety, większość ludzi źle (z braku wiedzy rzecz jasna) interpretuje tę zasadę. Skupiają się na mało istotnych rzeczach, jak sława czy chwała. Owszem, może i ludzie będą o nas mówić i pamiętać, ale nie w tym rzecz leży. Inni z kolei, kierują się w stronę kobiet (tak, wiem, dziaderstwo pełną gębą), aby poprzez dzieci zmierzać ku nieśmiertelności. Najwyższą jednakże rzeczą jest dążenie do wspomnianego „zapładniania dusz”. Diotyma mówi o tym tak. (XXVII 209 )

Ale są też tacy – powiada – co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są pełne nasienia, aniżeli ciała: nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafiać. A cóż się winno rodzić w duszy? Rozum i wszelkie inne dzielności. […] A największy rozum – powiada – to ten, który powinien państwem i domem rządzić, a któremu na imię panowanie nad sobą i sprawiedliwość. Więc kto tego nasienia od młodości jest pełen, ten coś boskiego ma w duszy.

Jednostka pełna tegoż właśnie „duchowego nasienia”, przyjemność znaleźć może największą tylko w fakcie znalezienia innej duszy, którą może zapłodnić. Ku chwale, cnocie i dobru. Dochodzimy w tym momencie do kulminacyjnej części wypowiedzi Diotymy. Przedstawi ona bowiem „plan na życie”, choć sama powątpiewa trochę, czy Sokrates w pełni jest w stanie pojąć jej nauczanie. Cały podrozdział XXVIII to krok po kroku opisane stopnie, jakie człowiek przechodzi w drodze miłości do wiedzy, piękna, dobra i szczęścia.

pierwej widzimy piękno w konkretnych ciałach fizycznych
po czasie człowiek widzi, że piękno można znaleźć nie tylko w jednej postaci, ale w wielu innych. Jest tyle różnych ciał, które uznać należy za piękne
z piękna cielesnego, w toku rozwoju – człowiek zaczyna bardziej doceniać piękno ukryte w duszy
piękno owej duszy przejawia się w czynach i prawach – nie jest przynależne znów tej jednej konkretnej duszy, ale znaleźć można je w wielu miejscach
ostatnim krokiem jest piękno nauk

To jeno dopiero początek! Albo i prawie koniec – zależy jak patrzeć. W tym bowiem momencie, otwiera się przed człowiekiem prawdziwy świat. Cytat, cytat na gwałt potrzebny! (XXIX 211 B-E)

Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Mistycyzm? Bóg? Misteria? Tutaj automatycznie zmierza moje myślenie, na pewno nie w stronę bezosobowej Idei. Ale to tylko moje odczytanie. Platon zresztą nie zwalnia tempa i wkłada w usta Diotymy jasne wartościowanie.

Na tym szczeblu życia, Sokratesie miły – mówiła niewiasta z Wieszczego Grodu w obcym kraju – na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte: wtedy, gdy człowiek piękno samo w sobie ogląda. […] Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć nie tylko pozory dzielności, bo on nie z pozorami obcuje, ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno.

Tłumacz umieścił w tym miejscu piękny komentarz, który wyraża doskonale nastrój po tejże przemowie. Rola wieszczki się bowiem kończy – kończy się również wykład nauk Platona. Pewnie nie da się tego odczuć podczas czytania powyższych słów, ale musisz mi – Drog_ Czytelni_ uwierzyć – kołacze się po duszy katharsis gdy zapada ostateczna kropka wypowiedzi kapłanki.

Ku końcowi

Napięcie w dialogu staje się nie do wytrzymania i domaga się rozładowania. Autor dialogu czyni to bardzo prosto – niczym Deus ex machina – na scenę chwiejnym krokiem wkracza Alkibiades (dosłownie i w przenośni). Postać historyczna, ciekawa i pełna życia (choć w tym momencie trochę więcej niż pijana). Rolę do odegrania ma dwojaką – przerwania wywodu Sokratesa, czyniąc potencjalne komentarze czy pytania słuchaczy niemożliwymi. Tak się kończy nie tyle mowa czy wykład, ale wręcz kazanie. I słusznie. Dzięki temu dialog ten do dziś jest uznawany za jeden z największych wytworów zachodniej filozofii. To jednakże tylko jedna rola Alkibiadesa. Drugim jest w pewien sposób powrót do konkretu. Nowoprzybyły uczestnik uczty przedstawi swoją wizję Erosa, której bohaterem będzie tak naprawdę sam Sokrates. Jakby wzniosłe słowa z przemowy filozofa, by lepiej wybrzmieć i zakorzenić się w umysłach uczestników spotkania, trzeba było jeszcze raz młotkiem wbić do głów posiłkując się konkretnym przykładem. Przykładem Sokratesa właśnie, który w swej relacji miłosnej z Alkibiadesem jawi się właśnie jako ów wspomniany „zapładniacz dusz”. Kilka ostatnich stron dialogu jest ciekawych, zwłaszcza ze względu na zarysowanie ludzkiej strony Sokratesa²⁰. Dla samej nauki o miłości jednakże nie dodający nic nowego.

Zamknąć zatem mój wpis trzeba jednym z najbardziej znanych cytatów Platona, który wyśmienicie opisuje postać jego nauczyciela. Nie tylko dlatego, że są to ostatnie zdania dialogu. Raczej dlatego, że jest, tak po ludzku, fajny 😉

Kiedy ich uśpił Sokrates, wtedy wstał i wyszedł, a za nim, jak zwykle Arystodemos. Poszedł Sokrates do Lykejonu, wykąpał się, potem dzień cały tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem poszedł do domu odpocząć.

Cytat #23 – Jaspers o uniwersytecie filozoficznym

przez Michał Piotrowski

o 2024-05-10

w Cytaty

Karla Jaspersa jeszcze na blogu nie było, czas zatem nadrobić tę zaległość. Na początek bardzo miły fragment z jego „Autobiografii”.

Uniwersytet filozoficzny jest przestrzenią nieustannie postępującego naprzód poznania. Spotykają się w nim przesłanki myślowe wywodzące się z rozmaitych wierzeń, wzajemnie się obserwujących, sprawdzających i podających w wątpliwość. U jego podstaw leży wszechobejmująca wiara, której w określonym kształcie nikt za własną uznać nie może: wiara w drogę prawdy, na której spotkać się mogą ci wszyscy, którzy dociekają jej rzetelnie. Otwarci w myśleniu, nie odgradzają się od innych. Innowierców się nie wyklucza; postępowanie odmienne poczytuje się tu za oznakę wiary nieprawdziwej. W przestrzeni tego uniwersytetu mieszczą się wszystkie możliwości wyspecjalizowanych badań naukowych. Jego wzniosłe i wnikliwe życie duchowe spełnia się w napięciu między teologią i filozofią.

Linki #12 – dlaczego z polską (profesjonalną) filozofią jest źle

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-30

w Filozofia, Linki

Tekst dający sporo do myślenia, ba, utwierdzający mnie w przekonaniu, że porzucenie studiów było dobrym pomysłem. Tekst pochodzi sprzed 10 lat – chyba niewiele się tutaj zmieniło, a zakładam wręcz, że jest jeszcze gorzej (vide cytowany przeze mnie jakiś czas temu „Zmierzch filozofii” Hartmana). W linkowanym tekście prof. Sady jasno kreśli historię akademickiej filozofii polskiej po wojnie, a wyłaniający się z tekstu obraz nie emanuje bynajmniej optymizmem.

Cytat #15 – Montaigne o filozofii

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-10

w Cytaty

Michel de Montaigne jest najbardziej znany ze swoich „Prób”, które jeszcze się u mnie na blogu nie pojawiały. Zatem czas nadrobić to niedopatrzenie i zaczerpnąć z mądrości naszego myśliciela.

Dusza, w której mieszka filozofia, winna przez swoje zdrowie dawać zdrowie i ciału:

powinna aż na zewnątrz promieniować z siebie własny spokój i błogość

Etyka nikomachejska #4

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-08

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś czwarty rozdział „Etyki nikomachejskiej”.

O szczodrości i człowieku szczodrym

Nasz filozof szczodrość definiuje w następujący sposób.

Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odniesieniu do spraw materialnych. […] Dobrami zaś materialnymi nazywamy wszystko, czego wartość mierzy się pieniędzmi.

O umiarze było w poprzednim artykule – warto sobie przypomnieć. Same dobra materialne powinny być rzecz jasna używane, a wg. Arystotelesa istnieje pewna umiejętność (czyli cnota po prostu), która za to odpowiada i takowa właśnie cnota to jest szczodrość. Filozof twierdzi, że o wiele bardziej moralnie cnotliwym jest aktywność, która przejawia się poprzez działanie (czyli użyczanie majątku innym), niż jego gromadzenie, które wbrew nazwie, uznaje za coś pasywnego. Ofiarowywanie innym jest czynem moralnie szlachetnym i jako taki jest zawsze przyjemny – jeśli się obdarowuje kogoś, nie ze względu na dobro, ale na coś innego, to nie jest to cecha człowieka szczodrego.

Należy rzecz jasna dawać z własnego majątku, zdobytego w sposób „czysty”. Co więcej – o majątek własny należy tym samym dbać, albowiem to z niego właśnie udziela się innym. Wracamy również do tematyki z rozdziału drugiego – chodzi rzecz jasna o drogę środka, właściwą dla konkretnej osoby. Uznamy, że ktoś, kto zarabia 10k PLN i podaruje 5k komuś innemu, uczynił więcej niżby zrobił to ktoś, kto zarabia 100k. Choć Arystoteles w sumie podsumowuje, że człowiek prawdziwie szczodry nigdy nie będzie miał majątku, bo zawsze go rozda 😉

Rozrzutnicy są lepsi od skąpców, bo przynajmniej mają zorientowanie na dawanie – kwestia z nimi jest tylko taka, że nie znają w tym dawaniu umiaru. Arystoteles jednakże widzi dla nich szansę i ratunek, kiedy tylko przejdą na pozycje bardziej umiarkowane (choć często to trudne, bo też zazwyczaj czerpią zyski z niewłaściwych źródeł).

[…] szybko bowiem wyczerpują się ich środki [rozrzutnikom – przyp. MP]; zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym, nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego.

Bycie chciwym z kolei szans na naprawę ma o wiele mniej, ba, sam filozof pisze, że jest ona nieuleczalna – pod wpływem słabości czy starości chciwość wydaje się wręcz powiększać. Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje chciwości:

niedostateczna ofiarność
nadmierna chęć brania

O wielkim geście i człowieku z wielkim gestem

Wielki gest też dotyczy dóbr materialnych, dlatego Stagiryta zajmuje się nim w tym miejscu, zaraz po szczodrości. Odróżnia wielki gest od tejże szczodrości (uważa, że ten pierwszy jest „większy” od drugiej – również w znaczeniu moralnym) – tutaj chodzi o naprawdę wydawanie dużej ilości pieniędzy, ale jak zawsze u Arystotelesa – w odpowiednim stopniu. Niedobór wielkiego gestu to małostkowość, zaś nadmiar to szafowanie pieniędzmi. Nie jest również niczym nowym stwierdzenie, że wielki gest jest również cnotą. Cytat na potwierdzenie:

Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, co wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydatków postępować z należytym umiarem. […] Będzie też człowiek o wielkim geście czynił takie wydatki ze względu na to, co moralnie piękne – to bowiem jest cechą wspólną wszystkich cnót – a ponadto z przyjemnością i bez zastanawiania się, bo dokładna kalkulacja jest rzeczą małostkową.

Rzeczą również chwalebną jest okazywanie gestu w stosunku do rzeczy niejako zewnętrznych – łożenie na rzecz innych i społeczności, a nie tylko swoją samą. Na sam koniec podrozdziału nasz filozof gani dalej szastanie pieniędzmi i małostkowość.

O poczuciu własnej wartości, czyli uzasadnionej dumie i człowieku słusznie dumnym

Aż się za głowę złapałem jak przeczytałem ten podtytuł – jakże on odzwierciedla to, co nie tak dawno linkowałem z książki Richarda Taylora – „Restoring Pride”. Zapraszam nota bene do przeczytania całości materiału. Wystarczy bowiem zacytować początek rozważań naszego myśliciela.

Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma dotyczy – jak to już sama jej nazwa wskazywać się zdaje – rzeczy wielkich; rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wielkich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy rozpatruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się, że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje; bo kto bezpodstawnie tak czyni, ten jest głupi, a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu.

Przemawia do mnie ta myśl. Rzecz jasna można w tym poczuciu przesadzić lub zachowywać się zbyt skromnie – jak w każdej cnocie u naszego filozofa. Duma tak rozumiana dotyczy zwłaszcza rzeczy największych – jak choćby czci. W niej właśnie widzi Arystoteles najwyższą formę poczucia własnej wartości. Automatycznie zakłada to, że nasz wyimaginowany człowiek odznacza się również moralną doskonałością.

Owóż, kto słusznie żywi dumę, jeśli jest godzien tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy; im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być etycznie dzielny. […] Zdaje się więc, że uzasadniona duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a sama bez nich nie może istnieć.

Co więcej – wychodzi, że taka osoba również w jakiś sposób gardzi wszystkim – bo skoro nawet do najwyższej czci, jaka jest jej okazywana podchodzi na zasadzie umiaru (lub nawet obojętności), to będzie tak się zachowywać w stosunku do wszystkiego innego. Trochę taka ataraksja nam tutaj wychodzi. Aczkolwiek, kto posiada zarówno cnotę jak i dobra zewnętrzne, jest według Arystotelesa bardziej godny czci niż ten, co ma tylko cnotę. Rzecz jasna jak ktoś ma tylko wartości materialne, to rzecz jasna czci godny nie jest – w ich przypadku duma jest tylko nieudolnym naśladownictwem, a nie przejawem cnoty.

Ogólnie czytając ten fragment, czuję dość mocny stoic vibe – wiadomo, że stoicy podchodzili do cnoty bardziej zerojedynkowo niż nasz myśliciel, ale wrażenie pozostaje. Weźmy choćby następujący cytat:

Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów, ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę; stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy idzie o rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć.

Jakbym Senekę czytał (co pewnie też tutaj na blogu w przyszłości udokumentuję – bo dialogi i listy tego filozofa przeczytałem dość wcześnie) – tyle powiem. Arystoteles jednakże ciągnie wywód dalej i trochę tego cukierkowego obrazu nam oszczędza, bo jasno wskazuje, że człowiek dumny bardziej lubi kiedy wspomina się jego hojność i dobre czyny, niż sytuacje, w których to on ich doświadczył. Jak to ujmuje nasz myśliciel – chce „mieć przewagę” w tej materii. Jak widać ego to nawet zza krzaka wyskoczy. Co zresztą potwierdza trochę dalej pisząc, że nie należy wynosić się nad ludzi, którzy są poniżej, albowiem to jest łatwe. Należy pokazywać dumę w stosunku do ludzi stojących wysoko – bo to jest trudne. Tak samo człowiek słusznie dumny powinien postępować otwarcie – nie ukrywać swoich emocji i uczuć. „Tylko człowiek, który się boi ukrywa swe uczucia.” Mocny przekaz, dość dobrze rezonujący z przekonaniami sporej części religii.

Generalnie wydaje się, że Stagiryta tak naprawdę opisał tutaj wyidealizowany obraz arystokraty ducha (znów Elzenbergiem nam zapachniało). Co więcej, rzecz, którą właśnie zgłębiam na boku tutaj mi przychodzi na myśl – mianowicie „dobrowolna prostota” lub też jak to ją za oceanem nazwali – „voluntary simplicity”. Skupiaj się na małej ilości rzeczy, ale dawaj im 200% swoich możliwości.

Na samym końcu podrozdziału, opisywane są przykłady niedomagania – czyli przesadną skromność oraz zarozumialstwo. Osoby, które reprezentują te niedomagania zasadniczo nie są złe same w sobie – po prostu brak im wiedzy. Nie krzywdzą jednak swoim postępowaniem nikogo.

O ambicji

Powiem szczerze – nie do końca rozumiem (a czytałem dwa razy), co filozof chciał tu do końca przekazać. Ale krótkie toto, więc nie czuję wyrzutów sumienia 😉

O łagodności

Tutaj jest już trochę łatwiej – łagodnością nazywa nasz myśliciel umiar w odczuwaniu gniewu. Nie znaczy to, że człowiek łagodny nie odczuwa gniewu w ogóle – chodzi o to, by odczuwać go w odpowiednim sposobie/ilości, kierując się wskazaniami rozumu rzecz jasna. Z kolei niedomiar łagodności nie bardzo posiada nazwę, aczkolwiek jest to sytuacja, w której Arystoteles ganiłby osobę, która przejawia takie zachowanie. Albowiem kiedy ktoś się nie gniewa gdy trzeba to znaczy po prostu, że jest głupi. Fajnie to podsumuje cytat:

[…] zdaje się bowiem, że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy, a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi.

Cała reszta podrozdziału jest poświęcona opisom przesady w gniewie z różnych punktów widzenia – siły/długości/itp. Generalnie Arystoteles się ostatecznie powtarza – dopóki się gniewa w odpowiedni sposób, z odpowiednią siłą, na odpowiednie osoby i odpowiednim czasie – to jesteśmy łagodni. Podręcznikowa wręcz definicja sankcji generalnej.

O przyjaznym nastawieniu do ludzi

Tłumaczka tutaj w przypisach jasno wskazuje, że trochę się tutaj nasz filozof zachowuje. Albowiem rozważając sytuację, w której w relacjach z ludźmi z jednej strony czynimy wszystko by „zrobić innym dobrze”, a sytuacją skrajną – czyli gburowatością, wskazuje że w środku istnieje jakaś nienazwana cnota. Z braku laku używa tutaj pojęcia przyjaźń, co trochę od razu nam śmierdzi. Tłumaczka cofa nas do księgi 2, gdzie ten umiar nazywany był właśnie uprzejmością, choć Stagiryta dalej zwraca uwagę, że w przypadku obecnie rozważanej relacji, nie kierujemy się jak w przyjaźni miłością (lub nienawiścią jako przeciwieństwem), ale właśnie zachowujemy się tak, bo taki jest nasz charakter. Po prostu jest to droga środka. Cytat na zakończenie:

Ogólnie więc powiedziało się, że człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś, mając na myśli to, co moralnie piękne i co pożyteczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości czy sprawiać przyjemność.

O człowieku prawdomównym

Trochę wracamy do sytuacji z poprzedniego podrozdziału – tutaj rozważany jest środek pomiędzy chełpliwością, a udaną skromnością – i jest to niby nienazwane, a tytuł podrozdziału to zawiera słowo prawdomówność 🙂 Generalnie bycie miłośnikiem prawdy – to rzecz chwalebna, zwłaszcza, w sprawach istotnych i poważnych. Jeśli idzie o blagierów (ależ to słitaśnie oldschoolowo brzmi), to o wiele bardziej są godni potępienia wtedy, gdy kłamią celem zdobycia jakiegoś dobra (wtedy są źli), niż gdy czynią to kiedy tego celu nie ma (wtedy Arystoteles nazywa ich „lichymi ludźmi”). Ludzie z kolei, którzy sytuują się na drugim krańcu spektrum (czyli umniejszają swoje zasługi – tutaj choćby wskazuje nasz filozof przykład Sokratesa) nie bardzo zasługują na naganę, bo często w ten sposób unikają przesady. Aczkolwiek jeśli rzecz dotyczy czegoś małego, wówczas raczej wychodzi się na świętoszkowatego.

O człowieku dowcipnym, czyli taktownym. Charakterystyka dotychczasowych cnót (w książce „cnoty” są pisane po grecku)

Nasz myśliciel o dziwo odnosi się do sytuacji odpoczynku i zabawy – aczkolwiek od razu wprowadza swój nieśmiertelny podział, gdzie umiarem jest bycie dowcipnym (ale w sposób taktowny), z kolei nadmiarem jest kpiarstwo, zaś niedomiarem bycie sensatem (aż mi się Netflixowy serial Sense8 przypomniał). Nic nowego w tym miejscu, a i sam podrozdzialik jest krótki.

O wstydliwości

Na sam koniec mamy nie cnotę per se, ale uczucie (tak przynajmniej twierdzi nasz autor). Ogólnie rzecz biorąc wstydliwość to obawa przed okryciem się niesławą, i jako taka powinna przysługiwać i być mile widziana u ludzi młodych. Wiadomo, hormony buzują, to i dziwne rzeczy się robi. W przypadku osób starszych, oraz/albo dobrych moralnie – wstydliwość nie powinna mieć miejsca w ogóle, bo czynów, które powodują okrycie się niesławą takim osobom i tak nie godzi się czynić.

Fenomenologia ducha #1 – Wstęp

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-04

w Czytamy klasyków, Hegel

Nadszedł w końcu czas by rozpocząć lekturę „Fenomenologii ducha”. Dla tych, którzy są tutaj po raz pierwszy – polecam lekturę artykułu wstępnego, gdzie przedstawiam plan pracy i szereg ciekawych spostrzeżeń. Do dzieła!

W nagraniu z seminarium dobrze jest zapoznać się wpierw z historycznym kontekstem tego dzieła – historia per se kończy się mniej więcej w okolicach 59 minuty nagrania, zaś potem omawiany jest sam tytuł i dlaczego jest jaki jest (i co oznacza samo słowo „fenomenologia”). To dobre wprowadzenie na rozruch. Jakość nagrania mogłaby być lepsza (potem się poprawia), ale darowanemu koniowi…

’Wstęp’ rozpoczyna Hegel od trochę przedwczesnego odkrycia zasady nieoznaczoności Heisenberga 😉 Stwierdza bowiem, że w filozofii dobrze jest, zanim się rozpocznie wyjaśnianie w czym rzecz, na samym rozjaśnieniu pojęcia poznania. I tutaj podaje dwa przykłady, że z tym poznaniem jest słabo – choćby dlatego, że jeśli uznamy poznanie za jakieś narzędzie, wówczas podczas stosowania tego narzędzia do zgłębiania czegokolwiek (absolutu w jego wydaniu), dokonujemy niezamierzonej zmiany tegoż absolutu (stąd moje nawiązanie do Heisenberga). Z drugiej strony, filozof rozmyśla, czy jeśli poznanie jest czymś od nas totalnie niezależnym, jakimś pasywnym medium, wówczas czy tak naprawdę widzimy ’prawdę samą w sobie’ czy może jednak prawdę, którą postrzegamy przefiltrowaną przez te właśnie medium? Czy tak, czy siak, użycie narzędzia/medium po drodze, zabija cały koncept ’czystego poznania’.

Prowadzący seminarium tutaj zauważają, że można tutaj odczytać to tak, że Hegel widzi dwa sposoby poznawania. Pierwszy to instrumentalny, ale i aktywny – dla przykładu poznanie naukowe. Drugi typ jest pasywny, poprzez niejako „zanurzenie w medium” – objawienie mistyczne jako przykład. Druga rzecz (dla mnie nie będąca istotną za bardzo) – prowadzący wskazują na fakt, że absolut chce się dać poznać! Bo gdyby nie chciał, to moglibyśmy sobie próbować.

Idąc dalej, filozof rozważa dlaczego nic z tego i tak nam nie wyjdzie, ale konkluduje rzecz dość interesującą – czy czasem próbując uniknąć błędu dotyczącego poznania, nie wpadamy w inny błąd. Mianowicie w taki, że zakładamy, iż poznanie i my sami – jesteśmy czymś różnym! Tymczasem wcale tak być nie musi. Oto pełny cytat, który to bardzo ładnie podsumowuje:

W istocie bowiem taka obawa [przed błędem – przyp. MP] zakłada z góry uznanie czegoś, i to niejednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wątpliwości i wnioski; a tymczasem należałoby najpierw zbadać, czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry wyobrażenia o poznaniu jako o pewnym narzędziu i pewnym medium, i zakłada też różnicę między nami samymi i poznaniem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu, znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym.

Dla Hegla tylko absolut jest prawdziwy i nie ma prawdy poza nim. Absolut nie jest zwykłym poznawalnym przedmiotem poznania – jest też procesem dochodzenia do wiedzy o nim (piszę o tym dalej). Fenomenologia jest zatem też historią porażek poznania. Więc wykręty, które stwierdzają, że poznanie może nie dochodzić do poznania absolutu, ale jednocześnie być prawdziwe nie ma sensu. Zakładanie, że znamy znaczenie takich pojęć jak poznanie, prawda, absolut kiedy tak naprawdę ich nie znamy, to oszustwo. Nauka sama nie może się godzić na istnienie jakiejś innej wiedzy, albo na jakieś niepełne przejawianie się w inny sposób. Dlatego też:

To właśnie skłania nas do tego, by podjąć tu próbę przedstawienia wiedzy w jej przejawianiu się (die Darstellung de erscheinenden Wissens). […] lecz że z tego punktu widzenia można je uważać [przejawianie się wiedzy naturalnej – przyp. MP] za drogę naturalnej świadomości dążącej do wiedzy prawdziwej albo też za drogę duszy, która przechodzi poprzez szereg swych ukształtowań, jako przez szereg etapów wytkniętych jej przez jej własną naturę po to, by przez wszechstronne doświadczenie samej siebie mogła dojść do poznania tego, czym jest sama w sobie, i – oczyszczona – wznieść się do poziomu ducha.

Autorzy tutaj poświęcili spory kawałek, że teoretycznie absolut musi się rozwinąć w całości wpierw w „ludzkiej nauce” i dopiero kiedy „odhaczy” wszystkie możliwości przejawiania się w świecie, dopiero wtedy dojdzie do poziomu ducha/nauki/wiedzy absolutnej.

By wyjaśnić temat – świadomość naturalna – to pierwszy stopień rozwoju świadomości. Jest to „chłopski rozum”, kiedy postrzegamy rzeczy zewnętrzne jako obce i od nas oddzielne. Hegel dalej opisuje, że niezależnie czy posiłkując się autorytetem, czy badaniem rzeczy samemu (przez świadomość) – to, co musi się dokonać, to negatywne poznanie, które polega na odkrywaniu pozornej wiedzy i jej dochodzeniu do poznania siebie samej. Co prawda nie jest to czysta negatywność – poprzez sceptyczne zaprzeczenie pewnym rzeczom/wiedzy, nie pozostaje nam po tym „Nic”, ale „Nic określone”, czyli tak jak to rozumiem – wiemy, że pewna rzecz nie jest taka jaką się nam przedstawia. Czyli nie posiadamy wiedzy pewnej per se, ale wiemy czym dana rzecz/przedstawienie nie jest.

Świadomość nie może zatrzymać się na drodze poznania – nie zadowoli się jakąkolwiek formą pośrednią. Może próbować się wycofywać, albo też doświadczać trwogi przed utratą, ale jak twierdzi filozof – nie może się zatrzymać na drodze do celu. Na drodze do celu też może stanąć nam próżność, będąca zresztą synonimem dla rozsądku, który także możemy utożsamić z „chłopskim rozumem”, niższym sposobem poznania, którego należy się wystrzegać. Seminarzyści też wrzucają tu pojęcia „dokonującego się sceptycyzmu” – świadomość musi wątpić w kolejne stopnie poznania – non stop niszczymy swoje poznanie, krok po kroku.

Na sam koniec przedstawia nam Hegel swoją koncepcję przyjętej metody, której będzie używał do przedstawienia swej myśli. Wychodzi z założenia, że potrzebujemy jakiegoś miernika, który przyłożony do naszego poznania, udzieli nam odpowiedzi, czy to, co postrzegamy to prawda czy nie. Niestety – w historycznym podejściu filozofa, jesteśmy na początku naszej drogi, a tym samym nie istnieje jeszcze obiektywnie nauka, którą za takowy miernik moglibyśmy uznać. Rozwiązanie dla Hegla jest następujące – tak jak ja to rozumiem rzecz jasna. Świadomość odróżnia niejako dwie strony podczas poznania – to, w jaki sposób dana rzecz prezentuje się nam, a w jaki sposób ta rzecz istnieje lub funkcjonuje sama dla siebie. Chyba najlepszym przykładem takiego niezbadania będzie zawsze drugi człowiek. Kiedy spotykamy kogoś obcego, zasadniczo poznajemy go w taki sposób, w jaki on się nam przedstawia. Nie mamy opcji wniknąć w głębie umysłu kogoś innego i poznać go takim, jakim jest on dla siebie. Ten pierwszy przypadek nazywa filozof wiedzą, zaś to strona posiadająca byt jest dla niego prawdą.

Od razu dobrze jest jak zakładam sobie te definicje i terminy zapisywać na boku 😉 Nasz filozof widzi tutaj potencjalnie problem, albowiem to my badamy tę prawdę, zatem dorzucamy do tego poznania bardzo wiele z nas samych (vide przykład z inną osobą podany powyżej). Hegel rozwiązuje to dość łatwo, a najlepiej pokaże to cytat (ołówki w dłoń i rozpisywać pojęcia polecam).

Tak więc to, co świadomość uważa w swoim wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem, który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazwiemy pojęciem, a przez istotę, czyli prawdę, rozumieć będziemy to, co posiada byt, czyli przedmiot, to sprawdzanie będzie polegało na stwierdzeniu, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli natomiast istotę, czyli byt sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojęciem, a przez przedmiot rozumieć będziemy pojęcie jako przedmiot, tzn. jako istniejące dla kogoś innego, to sprawdzanie polegać będzie na stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu.

Uff, gruba rozkmina. Co więcej, dalej trochę to dla mnie nie jest jasne – w jaki niby to sposób, skoro to świadomość jest ostateczną instancją poznającą i oceniającą poznanie, może z tego wszystkiego wyłonić się prawda? I tutaj Hegel wali prosto z mostu, że to właśnie nie ma znaczenia, bo to świadomość tutaj działa („sprawdza samą siebie”), a my jesteśmy postawieni tylko jako obserwatorzy. Seminarium tutaj niejako napomina tylko – będzie się to omawiać na następnych zajęciach. Tutaj fajny przykład 10zł i małego dziecka – Panowie ładnie to zrobiliście 😉 Thank you, Mr Hegel. Idziemy jednak dalej i tutaj autor rozjaśnia temat. Stwierdza, że w samej „świadomości” (rozumianej dosłownie, a nie świadomości jako podmiot) faktu, że możemy rozdzielić przedmiot na taki, który istnieje dla nas, a taki, który istnieje w sobie – na tym właśnie polega cała idea. Porównanie jednego obrazu z drugim jest właśnie miarą, którą powinniśmy przykładać, aby być pewnymi naszego poznania. Najlepiej znów wrzucić cytat – dość długi niestety.

Jeśli przy porównaniu obu członów tego rozróżnienia okaże się, że są ze sobą niezgodne – to wydawałoby się, że świadomość musi zmienić swoją wiedzę, aby dostosować ją do przedmiotu. Ale przez dokonanie zmian w wiedzy zmienia się faktycznie dla świadomości również sam przedmiot, ponieważ dana wiedza była, istotnie rzecz biorąc (wesentlich), wiedzą o [tym] przedmiocie; wraz ze zmianą wiedzy zmienia się również przedmiot, gdyż w swej istocie (wesentlich) był przynależny tej właśnie wiedzy. Świadomość przekonuje się, że to, co przedtem uważała za byt sam w sobie, nie jest nim, albo inaczej mówiąc, było bytem samym w sobie tylko dla niej. Kiedy więc świadomość, porównując swój przedmiot i swoją wiedzę o nim, dochodzi do wniosku, że jej wiedza nie odpowiada przedmiotowi – nie wytrzymuje próby również przedmiot. Inaczej mówiąc: miernik, na którego skali odbywa się sprawdzanie, zmienia się, jeśli nie wytrzymało próby to, czego ma być miernikiem. Tak więc próba dotyczy nie tylko wiedzy, lecz także jej miernika.

Trochę nas kolega Hegel pozamiatał tymi wszelkimi wcześniejszymi dywagacjami. No ale jak sam twierdzi – wiedza prawdziwa to jest wiedza i proces prowadzący do jej zdobycia. Czyli coś czuję, że jeszcze nie raz po zdziesiątkowaniu moich szarych komórek jakąś grubą teorią, wszystko się rozsypie trzy zdania później. Trochę mam wrażenie, że dzieje się dalej w tekście. Otóż Hegel rozróżnia w tym momencie fakty postrzegania przez świadomość rzeczy samej w sobie oraz rzeczy samej w sobie dla świadomości. Rozumiem to w ten sposób, iż kiedy np. postrzegam drugą osobę, to postrzegam/poznaję ją w sposób „czysty” – czyli wymyślam jaka ta osoba jest w samej sobie. Z drugiej zaś strony zdaję sobie sprawę, że moje rozumienie tego osoby jako samej w sobie jest czymś, co jednak przedstawia się również dla mnie – tylko dla mojej świadomości. I tutaj właśnie dokonuje się proces dialektyczny, bo w ten sposób byt sam w sobie, staje się bytem samym w sobie dla mnie.

Tutaj znów cytat:

Przestaje być bytem samym w sobie i staje się bytem, który jest sam w sobie tylko dla świadomości. Ale w ten sposób byt ten – byt sam w sobie jako byt dla świadomości – staje się prawdą, a to znaczy, że on właśnie jest istotą, czyli przedmiotem świadomości. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem doświadczenia, jakie na tamtym poczyniliśmy.

Proces ten – wyłanianie się nowego przedmiotu z poprzedniego – jest dla świadomości absolutnie nieświadomy (zachodzi za „jej plecami”). To filozof (jak pisze tłumacz w przypisie) „dodaje” właśnie tę obserwację. I tutaj wchodzimy w kolejną rozkminę. Świadomość kiedy przedmiot z tego, jaki jest w sobie dla niej samej przechodzi w przedmiot sam w sobie – nie jest (jak wspomniane powyżej) tego świadoma. Natomiast filozof jest i dlatego w tym konkretnym momencie, ten nowy przedmiot jest dla świadomości tylko dany, zaś filozof postrzega to nie tylko jako przedmiot, ale również jako pewien „ruch i stawanie się”. Tutaj dorzucę, że seminarzyści wspominają o świadomości prawdy – nie rozwijają tego w bieżącym spotkaniu, ale wychodzi, że wtedy właśnie przedmiot się zmienia. I to jest doświadczenie – świadomość musi niejako „przeprosić samą siebie”, że była wcześniej w błędzie.

Zasadniczo to koniec „Wstępu”. Na sam koniec podrzucam cytat, który go kończy – ostateczny cel rozwoju świadomości.

[…] innymi słowy [świadomość – przyp. MP], osiągnie szczebel, na którym zjawisko (Erscheinung) będzie identyczne z istotą, a przedstawienie drogi doświadczeń świadomości będzie od tego punktu pokrywać się z właściwą nauką o duchu. A wreszcie, kiedy świadomość sama ujmie swoją własną istotę, określi przez to naturę samej wiedzy absolutnej.

Fenomenologia ducha – wstęp do wstępu

przez Michał Piotrowski

o 2024-02-27

w Czytamy klasyków, Hegel

W kolejnej odsłonie serii „Czytamy klasyków” na tapecie mamy dziś dzieło wielkie. Zarówno jeśli chodzi o doniosłość filozoficzną, jak i rozmiary. „Fenomenologia ducha” Hegla naprawdę budzi respekt. Dwa tomy pełne grubej, metafizyczno-epistemologicznej rozkminy. Podjąłem się lektury, gdyż dowiedziałem się, że IFiS PAN od dłuższego czasu prowadzi seminarium, podczas którego było/jest/będzie czytane całe to dzieło. Co więcej, z owego seminarium dostępne są nagrania! Mając zatem jako pomoc profesjonalną pomoc przy lekturze (w postaci dwóch prowadzących doktorów), podjąłem rękawicę 😉 Jestem bardzo ciekaw, jak to zadziała w praktyce.

Moje notatki jednakże nie będą w pełni dziełem autonomicznym. W związku z obiektywną trudnością myśli Hegla, a także „fragmentarycznością wykładu jego nauk” (powtarzana przez różnych autorów teza, że Hegla da się zrozumieć w pełni tylko jako całość) moje wpisy będę podpierał nie tylko nagraniami z seminarium (cała playlista dostępna na YouTube), ale także masą innych źródeł monograficznych. Zatem nie będzie to do końca „czyste” czytanie klasyków, ale cóż począć, idealistyczna filozofia niemiecka (czyli ta z przełomu XVIII i XIX wieku) jest powszechnie uznawana za dość trudną. Co więcej, by temat uczynić jeszcze ciekawszym, postanowiłem zrobić taki oto eksperyment. Wpierw czytać treść dzieła samemu i wypisać swoje myśli. Następnie obejrzeć nagranie seminarium. Jeśli po oglądnięciu przyjdą mi do głowy nowe myśli, albo też coś zupełnie inaczej zrozumiem, wówczas dodam notatki kolorem niebieskim. Jeśli dalej coś będzie niejasne, zaś następnie po dodatkowym szukaniu i rozmyślaniu, coś mi się wyjaśni – wówczas dodam nowe uwagi kolorkiem czerwonym. Myślę, że to będzie bardzo ciekawy sposób na to, aby pokazać jak wiele mi do prawdziwego filozoficznego rzemiosła brakuje 😉

By dopełnić całości obrazu – dzieło to składa się z dwóch tomów, które zostały przetłumaczone na język polski przez Adama Landmana i to one stanowią podstawę seminarium, które prowadzi IFiS PAN. Posiadam wydanie z roku 2010, które jest częścią kolekcji „Gazety Wyborczej”. By jednak temat przerobić maksymalnie profesjonalnie, dorobiłem się też drugiego tłumaczenia tej książki (podobno trudniejszego, ale bardziej wiernemu oryginałowi), autorstwa Światosława Nowickiego²¹. Jak czegoś nie będę rozumiał to postaram się porównać treść – może myśl wyrażona innymi słowami, będzie bardziej zrozumiała.

Pierwszą częścią, którą przedstawię będzie „Wstęp”. O dziwo, „Przedmowa”, od której zaczyna się cała książka, jest tak naprawdę tekstem, który został napisany przez Hegla po tym, jak już całą „Fenomenologię ducha” napisał! Tak to się dziwnie układa, zaś prawda też jest taka, że próba czytania książki od „Przedmowy” może być zadaniem dość… trudnym. Zresztą mam nadzieję, że przekonacie się o tym sami, kiedy skończę lekturę całości i do owej „Przedmowy” wrócę. Tyle na dziś – następny wpis będzie zawierał już tylko notatki.

Linki, które okazały się dość pomocne dla zrozumienia Hegla jako takiego.

Idealizm niemiecki – ogólny materiał dotyczący filozofii niemieckiej od Kanta do Hegla. Nie jest to łatwa lektura, od razu uprzedzam.

Barbara Markiewicz, „O niepoczątkowym początku, czyli o znaczeniu świadomości naturalnej w Heglowskiej Fenomenologii ducha.” – oj jak wiele mi to wyjaśniło

Numer „Principiów” – cały numer poświęcony Heglowi

Numer „Przeglądu Filozoficznego” – sporo o filozofii Hegla, zwłaszcza w aspekcie jego badacza Marka Siemka

Artykuł Światosława Nowickiego o książce z „Przeglądu Filozoficznego” – opisuje pokrótce wszystkie części dzieła. Bardzo konkretna „ściąga”, z której korzystałem dość często.

„Dlaczego boimy się Hegla” – playlista na YouTube z wykładem dotyczącym Hegla jako takiego. Bardzo ciekawa, propedeutyczna rzecz.

„Half hour Hegel” – cała seria nagrań video (ale po angielsku), która wyjaśnia całą książkę.

Linki #7 – Schopenhauer i Budda

przez Michał Piotrowski

o 2024-02-15

w Linki

Marcin Fabjański jest autorem znanych książek, które propagują bliskie mi pojmowanie filozofii – jako sztuki życia i swoistej therapei. Dziś mam jeden z jego wykładów (audio trochę szwankuje, ale rzecz w treści, nie didaskaliach), gdzie porównuje on nauczanie Buddy i Shopenhauera.

Cytat #11 – 'Zmierzch filozofii’ Jana Hartmana

przez Michał Piotrowski

o 2024-02-02

w Cytaty

Jan Hartman jest znanym filozofem i publicystą, który jest znany głównie z zajmowania się etyką oraz metafilozofią. Niedawno wydał książkę pod tytułem „Zmierzch filozofii” (polecam), z której pochodzi dość ciekawy cytat.

„Jednakże w ostatnich dekadach XX wieku zaszła zmiana, która dla opinii publicznej nie jest może wyraźnie zauważalna, lecz dla etyki drastyczna: dawny ideał kształtowania charakteru (cnoty) ustąpił narcystycznemu konceptowi samorealizacji, gdzie przedrostek 'samo’ oznacza moje egoistyczne, zajęte sobą 'ja’, nie zaś ogólnie i idealnie pojęte człowieczeństwo. Jeśli dotychczas pojęcie szczęścia dawało się obronić jako kategoria moralna, a to z racji idealistycznego jego pojmowania, sięgającego nie tylko najwyższych wzorców cnoty, lecz nawet sugerującego ascezę jako drogę do doskonałości (i szczęścia), to dzisiaj jedyny pierwiastek moralny zachowany w pojęciu szczęścia wiąże się z obowiązkami człowieka względem samego siebie. Każdy człowiek ma nie tylko prawo, lecz również powinność zadbać o siebie i własne szczęście. Nikt nie może wymagać od niego, aby zmarnował swe życie w służbie innym ludziom. Ta służba, jakże chwalebna, wymaga równowagi między dobrem innych i dobrem własnym.”

Jan Hartman, „Zmierzch filozofii”, Wydawnictwo Austeria, Kraków 2023, s. 202