Tag: fenomenologia

Od filozofii do zen i z powrotem – „Kwiat Buddy, palec Kratylosa”

o 2025-02-09

Ten blog jest dziennikiem mojej osobistej wędrówki po świecie ludzkiej myśli. Dokładnie tę samą drogę przeszedł autor książki „Kwiat Buddy, palec Kratylosa”. Z tym tylko, że jest on zawodowym filozofem, a także praktykującym zenistą. Cóż to była za podróż!

Przyznam szczerze, że już nie jestem w stanie sobie przypomnieć, gdzie po raz pierwszy usłyszałem o książce „Kwiat Buddy, palec Kratylosa. Zen a filozofia zachodu”. Wiem za to z całą pewnością, że na mojej liście lektur do przeczytania znajdowała się dość długo. Dlaczego? Z bardzo prostej przyczyny (co jest jednocześnie największą wadą tej pozycji) – jest ona potwornie wręcz niedostępna! Nie da się jej zakupić u wydawcy, gdyż strona internetowa tegoż nie działa. Antykwariaty czy też portale aukcyjne milczą. Jedyną nadzieją są biblioteki, ale też rzecz jasna nie wszystkie. Dzięki faktowi, że mam dostęp¹ do zasobów biblioteki UW, udało mi się w końcu zdobyć tę pozycję. Co zresztą i też nie było łatwe, gdyż była ona wypożyczona przez ponad pół roku. Kiedy tylko dotarła do mnie informacja o dostępności – tych kilkadziesiąt kilometrów do przejechania nie było naprawdę przeszkodą.

Tyle tytułem wstępu. Przejdźmy zatem do sedna. Sławomir Barć jest doktorem filozofii, ale również praktykującym zen od wielu lat. Dzięki temu otrzymaliśmy książkę, która w bardzo ciekawy sposób próbuje spojrzeć na filozofię zachodnią z perspektywy tej gałęzi buddyzmu. Autor na prawie dwustu stronach przedstawia nie tylko swój obraz myśli Zachodu, ale również drogę, którą owa myśl przeszła. Skontrastowanie jej z filozofią zen (jeśli można posłużyć się tym stwierdzeniem) uwypukla tym bardziej jej „filozofowatość”. Przymiotnik „filozoficzny” znaczy we współczesnej polszczyźnie tyle co „dziwny” lub „nieżyciowy”. Twór oderwany od codzienności i zasadniczo nikomu niepotrzebny. Brzmi znajomo? Sławomir Barć pisze o tym następująco²:

Trudno jest dokładnie określić moment, w którym nastąpiło zatrzaśnięcie drzwi Biblioteki-Labiryntu. Jasne jest jednak, iż błądzimy dzisiaj po niej, właściwie nie mając już nadziei na wyjście. Budowaliśmy ją od samego początku filozofii. Nowożytność usadowiła nas tam na dobre, a po Kancie, Nietzschem […] nikt niemal nie ma już odwagi powiedzieć, że z gmachu biblioteki jest w ogóle wyjście, a nawet gdyby było, to po cóż się z niej wychylać, gdy tu ciepło i swojsko, a tam… […] Lepiej zostać. Więc pozostało nam, miast zajmować się wielkimi narracjami, albo – jeszcze lepiej – milczącą kontemplacją bytu, zajęcie polegające na analizach porównawczych, w których jeden tekst sytuujemy względem drugiego, na śledzeniu zmian w aparaturze pojęciowej jakiej używają filozofowie, na politycznych kontekstach twórczości filozoficznej, na udziale w kolejnych kongresach i dzieleniu się okruchami pozostałymi po wielkiej uczcie filozoficznej, która była udziałem poprzedników, ale już nie nas. Apetyt nasz jakiś mizerny, dobrze jednak oddaje stan naszego ducha. A wszystko to obleczone w aureolę wyostrzonej świadomości metodologicznej i epistemologicznej. Nie wiadomo czy śmiać się, czy płakać. Pewnie jedno, i drugie.

Parafrazując znane powiedzenie o zespole Metallica można by napisać, że współczesna filozofia zachodnia skończyła się gdzieś na Huserrlu (no może na Heideggerze). Niejako z boku, od czasu filozofów podejrzeń i potem poprzez „techników” (speców od języka, logiki, filozofii analitycznej czy kolejnych mutacji pre- i post- strukturalizmu i modernizmu) doszliśmy do momentu, w którym nie patrzymy na gwiazdy i galaktyki, tylko nieprzerwanie polerujemy zwierciadła teleskopu. Zgubiliśmy się w słowach i dyskursie, które zastąpiły nam autentyczne dociekania filozoficzne. Tak odczytuję pierwsze rozdziały książki, choć to dopiero początek zarzutów ze strony autora.

Oto bowiem w kontraście z myślą zen dochodzimy do myśli, którą wyraził w ostatnich dziesięcioleciach nie kto inny, jak Pierre Hadot. Filozofia powinna być sposobem na życie, sposobem na stawanie się lepszym człowiekiem i na pomocy innym w tym samym. Nie sztuką dla sztuki! Zen z całą pewnością takową sztuką nie jest. Jest aż do bólu praktyczny. I prosty. Oto poduszka. Tak siedzimy. Do boju! Jakże ostry kontrast pojawia się przed nami, gdy obok mnicha w zazen postawimy akademicką filozofię. Już nawet pomińmy gronostaje i rozbudowaną tytulaturę. O samą treść chodzi³:

Nasze teorie nie zmieniają nas samych. [podkr. autora] To najbardziej krytyczna uwaga jaką pod adresem naszych teoretycznych aktywności możemy uczynić. To dwa niemal hermetyczne względem siebie obszary. To wielkie oskarżenie pod adresem wiedzy zachodniej: technicznej, naskórkowej, nie przetrawionej, nie przepuszczonej przez ciało i umysł. Powiedzmy wprost: to, iż wiedza jaką zdobywa człowiek Zachodu nie zmienia istotnie nic w jego „duchu”, działaniu, nie wpływa na zmianę postaw moralnych w stopniu znaczącym, jest najpoważniejszym – moim zdaniem – zarzutem jaki można jej postawić. Wiedza, która nie zmieni mojego ego, mojego stosunku do innych i do siebie, nie uczyni ze mnie lepszego człowieka, jest wiedzą papierową, można ją jak papier zemleć i wrzucić do kosza. [podkr. autora]

Przyczyną powyższego jest wspomniane ego. Nie w rozumieniu Freuda, ale potocznym – jako naszego „czegoś”, z czym się utożsamiamy. Co wyróżnia nas od innych. Co wprowadza permanentny dla myśli zachodniej dualizm. Podmiot i przedmiot. Ja i ty. Człowiek i Bóg. Zawsze ta diada, od czasu do czasu poddawana próbie przełamania przez mędrców z Zachodu. Autor poświęca sporej części z nich oddzielne rozdziały (bądź też kilka). Mistrz Eckhart, Bergson, Nietzsche, Platon czy Husserl (plus szereg innych) próbowali przełamać monopol owego dualizmu. Próbowali zobaczyć to, co mistrzowie zen wiedzą od stuleci. Dwa cytaty, które zapadły mi najbardziej w pamięć⁴:

Empirycy, tak wydawałoby się naturalnie usytuowani po stronie metafizyki realistycznej, też ulegają (w różnym stopniu) cudownej pokusie okrążania bytu, dodania sobie drogi do niego. W ogóle filozofia ma w sobie zawartą okrężność, jakby wejście na najkrótszą lub najprostszą drogę było mało atrakcyjne. Drogą okrężną do celu – tak można by ująć wysiłek filozoficzny, próbujący dotrzeć i ogarnąć to, co dane. Zachód próbuje od razu zapełnić dom meblami. Tu krzesła, tam stół. Tu szafa, tam półka. Tu łóżko tam lampa. To samo robimy z własnym ego. Szukamy w nim jakichś punktów stałych, dających poczucie, iż jesteśmy substancjalni, że coś nas zamieszkuje. I tak pojawia się wiara w ciało, duszę, nieśmiertelność jednego lub drugiego elementu, a może i obu naraz? Szukamy usilnie czegoś, co nada nam samym tożsamości, samotożsamości. A jak już znajdziemy, to okopujemy się w tym i zaczynamy bać, iż można by ów teren nazwany Ja stracić. Tracimy życie na obmyślaniu strategii przetrwania, na najlepszym zabezpieczeniu tego, co uważamy za naszego ego, a nie widzimy, iż nie ma czego tracić i nie ma czego zyskiwać.

[…]

Ja jestem najmądrzejszy, ja jestem najpiękniejszy, ja jestem najbogatszy – nie różnią się niczym od ich negacji. Ten, kto mówi i postrzega siebie jako najgłupszego, najbrzydszego i najbiedniejszego wznosi swoje ego do tego samego poziomu, co ten który ego afirmuje nadając mu pozytywnych określeń. Oto proszę jaki jestem skrzywdzony przez świat! Oto proszę – jaki jestem głupi i odstręczający! Ego, ego, ego. We wszystkich przypadkach ego gra pierwsze skrzypce. […] Jest z tym dokładnie tak jak z powiedzeniem, iż nie ważne jak o tobie mówią, byleby tylko mówili. Ego musi być na fali, musi tańczyć swój taniec. A tu przychodzi Johannes Eckhart i mówi: dosyć, stop. Po cóż cały ten spektakl? Przychodzi Budda Siakjamuni i mówi: stop.

Czy istnieje dla nas ratunek? Może zostawmy już filozofię, ale czy istnieje ratunek dla nas jako ludzi na zachodniej myśli chowanych? Kończąc książkę miałem odczucie, że tak. Choćby sam fakt, że możemy dziś zgłębiać filozofie z innych kręgów kulturowych, daje nam szerszy zestaw narzędzi naprawczych. Może tam gdzie dualizm i ratio zawiodły, spojrzenie z zupełnie innego punktu pomoże rozwiązać choć część problemów nowoczesnego człowieka⁵?

Nas, ludzi Zachodu jakiś demon wrzuca w działanie – tak teoretyczne jak i praktyczne. Mamy jakąś niestrudzenie odradzającą się potrzebę wyjaśniania, definiowania, tworzenia teorii, produkowania i zostawiania po sobie obiektów materialnych, itd., itp. A jakby tak zatrzymać się i spokojnie zapytać – po co to wszystko? Jakie otchłanie ego są odpowiedzialne za tę monstrualną produkcję? Człowiek Zachodu jest ogarnięty też obsesją sensu. Oczywiście, jak niemal wszystko w tej tradycji ma to swoją drugą stronę – bezsens. Prawda-fałsz. Dobro-zło. […] Uwielbiamy takie opozycje, dopiero gdy się w nich zanurzamy czujemy, że żyjemy. Dualność – oto nasz żywioł. Historia i sens. Sens historii. Historyczność sensu. To tematy na naszą miarę. W przecież oprócz tego jest jeszcze milczenie, bezruch, cisza, kontemplacja, łzy, śmiech. Wschód daje nam możność zobaczenia naszego życia w innym świetle. Jedno nie musi wykluczać drugiego. Mogą się wzbogacać nawzajem.

Kończąc tę recenzję-nierecenzję, chciałbym użyć słów autora, który podsumował w ten sposób wszystkie omawiane powyżej zagadnienia. Zen bowiem ma charakter praktyczny (stąd też liczne porównania z równie przyziemnym i pragmatycznym stoicyzmem), ma na celu przemianę ludzi i wyzwolenie ich od cierpienia. Ale nie tylko mnie. Czy innego praktykującego. Wszystkich.

Bo filozofowanie w najgłębszym znaczeniu to nie tylko i nie przede wszystkim budowanie modeli teoretycznych, ale pewien sposób życia. [podkr. autora] To ręka, którą wyciągam do drugiego człowieka, a która może – jak wiemy – uratować czyjeś życie, lub po prostu pomóc drugiemu człowiekowi, ale też może uderzyć i zabić. To też jest filozofia. Widzialne i niewidzialne stają się tu jednością.

Fenomenologia ducha #3 – Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-09

w Czytamy klasyków, Hegel

Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą II – „Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie”

Seminarium dotyczące tego rozdziału zaczyna się od znacznika czasowego 1h32m. Nie będę ukrywał, że w tym rozdziale Hegel ostro pojechał po bandzie i łatwo to się tego nie czyta. Natomiast satysfakcja po zrozumieniu (albo przynajmniej tak mniemam, że to zrozumienie) jest niebagatelna. Filozof zaczyna od stwierdzenia, że postrzeżenie, jest pojęciem niejako przeciwstawnym pewności zmysłowej i potencjalnej dla niego bezpośredniej pewności. One bowiem koncentrowały się na tym oto przedmiocie (albo też chciały), natomiast postrzeżenie skupia się właśnie na czymś ogólnym. Z tego wysnuwam wniosek, że postrzeżenie jest ewolucją na drodze progresu pewności zmysłowej. Świadomość w postrzeżeniu jest absolutnie świadoma tego, że odnosi się do czegoś ogólnego. No i tutaj nic z tego – bo według seminarzystów (a dalej nie wiem skąd to założenie), świadomość ZAPOMINA fakt, że postrzeganie jest tak naprawdę ruchem – jest wskazywaniem na przedmiot, jest przedmiotem per se i jeszcze postrzegającym (o tym złożeniu Hegel pisze, więc spoko). Natomiast ona sama [świadomość] odnosi się tylko do tego, co ogólne. Dalej nie wiem skąd wyszło to zapominanie.

Hegel jednakże chce dalej omówić tymczasowo właśnie przejawiający się przedmiot – nie jego ogólność – ale właśnie ten konkretny przedmiot. I tym teraz się zajmiemy. Seminarzyści mówią tutaj, że przedmiot to właśnie jest złożenie tych ruchów, a Hegel w tym rozdziale podejmuje próbę (jak twierdzą – nieudaną) zrozumienia czym właśnie jest ten przedmiot konkretnie, czym jest rzecz.

[1. Proste pojęcie rzeczy]

W postrzeżeniu, konkretna rzecz staje się zatem czymś zniesionym – negacją, ale negacją, która nie prowadzi do nicości, ale do „nicości pewnej treści” (o tym pisałem w notatkach do pierwszego rozdziału). Nicość ta, jest również czymś ogólnym, czyli niejako opakowaniem na własności (to pamiętne „tu”, które można wypełnić masą różnych znaczeń). I tych własności jest dużo, są one przeciwne innym własnościom, ale też czymś pozytywnie istniejącym. Nie wpływają na siebie, ale występują razem. W ten sposób przedmiot jest zarazem czymś ogólnym (będącym złożeniem – czyli jedną rzeczą – jednym samym w sobie – czystym istnieniem), ale też poprzez wielość własności jest jakąś wielością. Hegel podaje tutaj przykład soli, która sobie leży na stole. Jest to coś jednego/ogólnego (czyli sól – filozof używa tu fajnego pojęcia – medium – czyli jak rozumiem „nośnika” na własności), ale jednocześnie jest złożeniem totalnie przygodnych i nie związanych ze sobą własności – ziarnistości/koloru/smaku/wagi/itp.

Medium jest rozwijane dalej, określane jako czysta istota, albo też rzeczowość (Dingheit) – kojarzy mi się metafizyczna „rzecz sama w sobie” (i na podstawie seminarium – dobrze mi się kojarzy). Aczkolwiek dalej Hegel serwuje totalne przewrócenie stolika – albowiem według niego własności występujące w rzeczowości muszą w jakiś sposób odróżniać się od siebie. Gdyby się bowiem od siebie nie odróżniały, nasza rzeczowość byłaby jakąś jednią wyłączającą. Jak pisze filozof:

[…] dlatego też to proste medium nie jest jedynie jakimś także, jakąś obojętną jednią, lecz także czymś jednym (Eins) jednią wyłączającą. – Jedno (das Eins) jest momentem negacji jako coś, co w sposób prosty odnosi się samo do siebie, wyłączając wszystko inne, i dzięki czemu rzeczowość (Dingheit) jest określona jako rzecz (Ding).

Z tego wszystkiego wychodzi nam prawda postrzeżenia (das Wahre der Wahrnehmung) – zawierają się w niej tym samym trzy aspekty omówione do tej pory (to jest definicja rzeczy):

jest obojętną, bierną ogólnością
jest negacją pojętą jako coś prostego, czyli Jedno (Eins) – wyłączenie własności przeciwstawnych
samą wielością własności

Jak czytam i jestem we flow to rozumiem, jak wracam do tego po 5 minutach – nie rozumiem. Ale ćwiczenie duchowe pełną gębą 😉 Na sam koniec podrozdziału cytat:

Zmysłowa ogólność, czyli bezpośrednia jedność bytu i momentu negatywnego, dopiero wtedy staje się własnością, kiedy „Jedno” i czysta ogólność zostały z niej wyprowadzone, od siebie odróżnione i znowu przez nią razem połączone. Dopiero to odniesienie zmysłowej ogólności do czystych momentów istotnych daje zakończoną rzecz.

[2. Sprzeczne postrzeganie rzeczy]

Tak przedstawiona rzecz jest przedmiotem świadomości postrzegającej (czyli się nam świadomość rozwinęła). I idąc dalej – świadomość jest świadoma 😉 tego, że jej postrzeganie jest tutaj najistotniejsze i że to w niej samej leżą przyczyny, jeśli to postrzeganie jest obarczone jakimkolwiek błędem. Teraz mamy 2 strony tekstu, który jak czytam ciągiem to rozumiem jako dialektyczny proces, w którym świadomość postrzega przedmiot jednocześnie jako jedność i wielość, a następnie w toku negacji jednego przez drugie – wraca do punktu wyjścia, czyli do pewności zmysłowej (oraz mniemania). Aczkolwiek (jak twierdzi Hegel) to już nie jest ta sama sytuacja, z którą mieliśmy do czynienia na początku. Tutaj cytat:

Świadomość zdała sobie w ten sposób sprawę z tego, jaki jest istotny charakter jej postrzegania; mianowicie, że nie jest ono prostym czystym ujmowaniem, lecz takim ujmowaniem, które jednocześnie wycofuje się z tego, co prawdziwe (aus dem Wahren), i wraca refleksją do siebie samego. To powracanie świadomości do siebie samej – które wtrąca się bezpośrednio do czystego ujmowania – okazało się wszakże istotne dla postrzegania; zmienia to, co prawdziwe (das Wahre). Ale świadomość zdaje sobie równocześnie sprawę z tego, że zmiana ta pochodzi od niej i bierze ją na siebie, i w ten sposób utrzyma przedmiot prawdziwy w czystej postaci.

Uff. Ciągnąć – to świadomość zdaje sobie sprawę z tego, że to ona jest właśnie źródłem potencjalnego błędu w postrzeganiu. Jak pisze filozof – to dla mojego języka sól jest słona, i dla moich oczu jest ona biała. Jakakolwiek sprzeczność nie może istnieć w samej rzeczy – może istnieć tylko w moim postrzeganiu. Aczkolwiek dalej do końca rozdziału Hegel młóci ten sam koncept on-and-on (i seminarzyści się ze mną zgadzają – bo zasadniczo cały podrozdział podsumowali jednym zdaniem będącym cytatem z końca, który nota bene tutaj wrzucam):

Porównując jedno z drugim świadomość dochodzi przeto do wniosku, że nie tylko jej postrzeganie rzeczy (sein Nehmen des Wahren) ma w sobie dwa momenty różne: ujmowanie [rzeczy] i powracanie do siebie samej, lecz że również to, co jest postrzegane (das Wahre), sama rzecz, występuje w takim sam podwójny sposób. Tak więc poczyniliśmy doświadczenie, iż rzecz przedstawia się ujmującej ją świadomości w określony sposób, ale zarazem się wycofuje z tego sposobu przedstawiania i kieruje się refleksyjnie ku sobie, czyli że sama rzecz zawiera w sobie prawdę przeciwną.

Trochę się jednak cofając seminarzyści zwracają uwagę, że jedność rzeczy jest budowana przez jej własności (których jest wiele), ale które z drugiej strony (np. słoność) są również czymś jednym. I tak można to mielić cały czas ad infinitum. Prawda zatem jest gdzieś indziej. Co więcej, napomykają, że to, co tu głównie mielimy to jest ciągła walka dwóch sprzeczności – rzeczy, która chce być określana jako rzecz na mocy tylko swojego czystego istnienia, ale z drugiej strony – możemy mówić o rzeczy tylko porównując/kontrastując ją z różnymi od niej rzeczami (czyli jej określoność jest czymś zewnętrznym).

[3. Przejście do ogólności bezwarunkowej i do królestwa rozsądku]

To czego chce rzecz – to być sama przez siebie i dla siebie (bez zewnętrznych określeń). Ale tego się nie da zrobić. Na ile kumam to, co Hegel tu pisze, podsumowuje on poprzednie odkrycia i wychodzi mu, że rzecz tak naprawdę rozbija się na dwa oddzielne byty – w których jeden reprezentuje byt dla siebie konkretnej rzeczy, a drugi byt dla innych danej rzeczy. Tym samym niejako podział na jedność/wielość został zarówno wyekspediowany ze świadomości, ale również z rzeczy samej w sobie. Dalszy wywód – nie będę ukrywał – to jest orgia strumienia myśli i negacji na negacji. Nie będę próbował nawet udawać, że rozumiem to, co Hegel tu próbuje przedstawić. Seminarzyści mi tu przyszli z pomocą – wracamy trochę do notatek seminaryjnych z końca drugiego podrozdziału – rzecz jest ciągłą walką dwóch tendencji – bycia samej dla siebie przez siebie, jak i określoności przez zewnętrzne rzeczy. I zasadniczo mam rację, bo raptem dwie strony dalej (paginacja boczna 101) mamy takie coś:

Ale te próby wyjścia z sytuacji nie tylko nie usuwają występującego tu złudzenia, lecz same okazują się bezwartościowe. Prawda, którą miało się osiągnąć dzięki takiej logice postrzegania, okazuje się pod jednym i tym samym względem swoim własnym przeciwieństwem, a jej istotą okazuje się ogólność pozbawiona różnic i określeń. Puste abstrakcje jednostkowości i przeciwstawnej jej ogólności, jak również istoty związanej z czymś nieistotnym, lub czegoś nieistotnego, co jest jednak zarazem czymś koniecznym – te puste abstrakcje są tymi właśnie potęgami, których grą jest rozsądek postrzegający.

Chyba pisałem o tym w poprzedniej notce, że pewnie nie raz Hegel coś wytworzy, a potem w sumie skreśli. Mam takie odczucie właśnie w tej chwili. Albowiem całe to rozbieranie rzeczy na kawałki, kończy się wraz z nowym stadium świadomości, które jest rozsądkiem ludzkim, które nasz autor określa również (z perspektywy samej tej świadomości) jako świadomość solidną. Seminarzyści jednak tego nie ujmują w ten sposób – raczej skupiają się na fakcie, że w jakiś sposób zabiliśmy prawdę przedmiotu, a co wyniknie z tego dla świadomości to się dopiero okaże. Aczkolwiek tak pojmowany rozsądek jest tylko zabawką prawdy (czymkolwiek ona by nie miała być – Hegel tego na razie nie porusza). Kończy rozdział przedstawieniem tej nowej świadomości poznającej jako ciągłego mielenia istotności z nieistotnością, ogólności z jednostkowością, itp. Teraz już rozumiem, czemu seminarzyści mówili, że trochę tutaj zamierzenie Hegla nie wyszło. Seminarzyści kończą podkreślając różnicę między rozsądkiem, a prawdziwą filozofią. Filozofia rządzi pojęciami/ogólnościami, a rozsądek traktuje je jak prawdę.

Fenomenologia ducha #2 – Pewność zmysłowa, czyli 'to oto’ i mniemanie

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-19

w Czytamy klasyków, Hegel

Kontynuujemy naszą czytankę Hegla – dziś na tapecie mamy rozdział oznaczony rzymską cyfrą I – „Pewność zmysłowa, czyli 'to oto’ i mniemanie”

Seminarium zaczyna się od przedstawienia metody, którą Hegel z definicji stosuje w każdym rozdziale. Wpierw podsumowuje poprzedni rozdział, następnie opisuje cały problem, który będzie opisywał w nadchodzącym rozdziale (niestety – z perspektywy końca książki). A w tym konkretnym rozdziale rzecz dotyczy pewności, którą może mieć świadomość naturalna. Zasadniczo pokrywa się to z moimi spostrzeżeniami poniżej. Warto tylko dopowiedzieć też, że świadomość naturalna odzwierciedla świadomość, która miała być bezzałożeniowa i po prostu „wrzucona w świat”. Wg. prowadzących seminarium taka świadomość odzwierciedlać miała świadomość post-oświeceniową.

W tym rozdziale do znudzenia, over and over again Hegel posługuje się terminem pewność zmysłowa. Definicji jednoznacznej nie podaje, raczej wychodzi poprzez opis konkretnego poznawania. I to, do czego nasz autor dochodzi to prosta konotacja, że jedyną rzeczą, do której pewność zmysłowa może dojść, to jest stwierdzenie, że to oto coś istnieje. Totalnie bezrefleksyjnie, z podejściem „nie ma tu żadnej filozofii” 😉 Podobnie będzie ze świadomością – też poprzez postrzeganie w ten sposób potrafi tylko stwierdzić, że istnieje (jest tylko tym oto Ja). Aczkolwiek jest to dopiero początek drogi – bo niejako naturalnie świadomość z poziomu bezpośredniego oglądu rzeczy jednostkowej, przechodzimy na wyższy poziom ogólności. Hegel pisze o tym tak:

[…] w ramach zmysłowej pewności obydwa wyżej wspomniane „te oto” mianowicie to oto jako Ja i to oto jako przedmiot, wypadają natychmiast ze sfery czystego bytu. Jeśli wnikniemy refleksją w tę różnicę, stwierdzimy, że ani jedno, ani drugie nie istnieje w obrębie zmysłowej pewności jedynie w sposób bezpośredni, lecz zarazem jako coś, co zostało zapośredniczone.

Co to oznacza? Rozumiem to następująco – fenomen, który widzimy w danej konkretnej chwili jest tylko reprezentantem czegoś bardziej ogólnego. I zasadniczo to, co świadomość postrzega to nie jest ten przedmiot sam w sobie, ale wielość tychże. Możliwe, że wychodzę tu trochę przed szereg (bo cały rozdział wpierw przeczytałem zanim zabrałem się za notatkowanie), ale spina się to do kupy. Hegel pisze, że pewność zmysłowa postrzegając rzeczy zakłada istnienie istoty, ale także tego, że jest ona zapośredniczona w czymś, co się nam właśnie prezentuje przed oczami.

[1. Przedmiot pewności zmysłowej]

Podaje tutaj przykład słowa teraz i tu – gdzie w zależności do tego, kiedy czytamy te słowa – mogą znaczyć inne zupełnie rzeczy.

Jeśli zapiszę zdanie – „Teraz jest ranek” (bo jest tak w ogóle i jest to prawdą 😉 ), to gdy przeczytam to zdanie edytując tę notkę wieczorem, gdzie podziała się prawda? „Teraz” będzie odnosiło się do czegoś innego. Czyli jest to jak gdyby puste pojęcie, opakowanie na znaczenie, czymś zapośredniczonym, a nie bezpośrednim. Hegel tak to opisuje:

Tak jak noc i dzień nie stanowią jego bytu, tak i określenie „teraz” nie jest ani dniem, ani nocą. Ten jego innobyt nie ma nań żadnego wpływu. Taką zaś prostą niezłożoność, która istnieje dzięki negacji, która nie jest ani tym, ani tamtym, ale czymś, co nie jest żadnym „tym oto” (ein Nichtdieses), a jednocześnie może być i tym, i tamtym – nazywamy czymś ogólnym. To, co ogólne, jest przeto w istocie rzeczy prawdą pewności zmysłowej.

Ufff, wydaje się, że rozumiem (zobaczymy co będzie po obejrzeniu nagrania z seminarium). Idźmy dalej. Filozof wprowadza pojęcie mniemania na określenie tego, co świadomość wypowiada/robi kiedy wskazuje na konkretną rzecz i o której wypowiada sądy. Tak naprawdę, nie wypowiada sądów o tej oto rzeczy, ale wyraża właśnie prawdę ogólną. Według Hegla tak naprawdę nie da się nigdy wyrazić słowami przedmiotu naszego mniemania (tu jest też gra językowa – meinen – po niemiecku słowo oznacza właśnie „mniemać”, ale też odnosi się do mein – czyli moje – wskazuje tu Hegel na skrajną subiektywność tego mniemania). Seminarzyści zwracają uwagę, że to jest problem tego, że używamy języka. Język niejako od razu nie pozwala nam przekazać doświadczenia konkretnego, a tylko ogólności. Tutaj warto jeszcze wskazać, że wychodzi na to, że ogólność jest czymś większym niż dzień/noc (czy też inaczej – zawieranie w sobie pozytywu i negacji zwiększa zakres pojęcia).

[2. Podmiot pewności zmysłowej]

I teraz – prawda przedmiotu pewności zmysłowej, tak naprawdę zawiera się teraz w Ja. Istnieje ona tylko w bezpośredniości doświadczenia tego konkretnego Ja (czyli choćby mnie). Ale znów kontynuując zabieg poprzedni – Ja podlega tej samej dialektyce co pewność zmysłowa. Bo różne jednostkowe Ja mogą postrzegać poprzez „tu” zupełnie inne rzeczy. Tym, co jest pewne jest tylko fakt, że istnieje jakieś Ja, jako coś ogólnego.

[3. Doświadczenie pewności zmysłowej]

Dalsze strony mam wrażenie, że filozof się trochę kręci w kółko wokół jednego tematu – doświadczenia prawdy pewności zmysłowej – cytując Hegla wypadałoby stwierdzić, że istotą pewności zmysłowej jest właśnie owa całość – czyli stwierdzenie, że jest ona czystym postrzeganiem, niezależnie od tego, co jest treścią tegoż postrzegania. Seminarzyści tutaj wrzucają cytat – na paginacji bocznej to jest akapit przed numerkiem 85. W tym momencie świadomość naturalna jest UPARTA i chce zostać w tej naoczności konkretnych przedmiotów.

Czyli w przykładzie, który filozof używa – Michał czyta te słowa z ekranu komputera i dla niego „tu” to jest tenże ekran. Piotr czyta te słowa z komórki i dla niego „tu” to jest ten malutki ekranik. Pewność zmysłowa, a konkretniej jej istota nie interesuje się typami ekranów, albo osobą, która jest „ja” w danym momencie. Jej istotą jest samo postrzeganie tegoż „tu”. Czysty ogląd. Brzmi to bardzo mocno buddyjsko (takie mam skojarzenie). Proces jest tutaj istotą, a nie jego „nosiciele”. A świadomość naturalna nie chce tego przyjąć. Chce trwać w tym „nieszczęściu”, bo boi się, że umrze jak wyjdzie poza siebie.

Nie wiem na ile to jest jasne, ba, pewnie sam jak będę to czytał za miesiąc to nie będę potrafił do końca zrozumieć 😉 Autor dalej nam pokazuje, jak ten cały dialektyczny proces wygląda, cytat będzie chyba najlepszy:

Zarówno więc „teraz”, jak i pokazywanie go, ma te właściwości, że ani ono, ani pokazywanie go nie jest czymś bezpośrednio prostym i niezłożonym, lecz jest ruchem, który zawiera w sobie różnorodne momenty. […] Tak więc akt wskazywania (das Aufzeigen) jest właśnie tym ruchem, który mówi nam, czym „teraz” jest naprawdę: mianowicie rezultatem lub razem zebraną mnogością „teraz”. Wskazywanie jest doświadczeniem, z którego dowiadujemy się, że „teraz” jest czymś ogólnym.

O tym ruchu mówią seminarzyści – na tym polega problem świadomości naturalnej – ona chciała by statyki, a tu wszystko jest w ruchu, wszystko jest stawaniem się. W dalszym wywodzie Hegel dochodzi do tak naprawdę prostego stwierdzenia – jednostkowe rzeczy tak naprawdę nie istnieją same w sobie. Wyrażamy tylko prawdy ogólne i nie da się z tym nic zrobić. Oto jeden chyba z najbardziej znanych (przynajmniej ja widzę go wszędzie) cytatów z „Fenomenologii ducha”:

Gdyby chcieli podjąć rzeczywistą próbę ujęcia w słowach tego oto kawałka papieru, sam papier zdążyłby tymczasem zbutwieć. Ci, którzy rozpoczęli opis, nie mogliby go doprowadzić do końca, lecz musieliby pozostawić to innym, którzy sami w końcu musieliby przyznać, że mówią o czymś, co nie jest. Treścią ich mniemania jest więc ten oto kawałek papieru, który tu jest całkiem inny niż tam, ale mówią: „rzeczywiste rzeczy, przedmioty zewnętrzne, czyli zmysłowe, istoty absolutnie jednostkowe” itd., tzn. wypowiadają o nich tylko to, co jest ogólne. A więc to, co określa się jako „niewyrażalne”, jest po prostu czymś nieprawdziwym, nierozumnym, jest li tylko mniemaniem.

I dopowiadając dalej nasz filozof twierdzi, że mówiąc o rzeczach jednostkowych, tak naprawdę wyrażamy ich „ogólność” i to raczej to, co jest rzeczom wspólne, a nie odróżniające.

Fenomenologia ducha #1 – Wstęp

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-04

w Czytamy klasyków, Hegel

Nadszedł w końcu czas by rozpocząć lekturę „Fenomenologii ducha”. Dla tych, którzy są tutaj po raz pierwszy – polecam lekturę artykułu wstępnego, gdzie przedstawiam plan pracy i szereg ciekawych spostrzeżeń. Do dzieła!

W nagraniu z seminarium dobrze jest zapoznać się wpierw z historycznym kontekstem tego dzieła – historia per se kończy się mniej więcej w okolicach 59 minuty nagrania, zaś potem omawiany jest sam tytuł i dlaczego jest jaki jest (i co oznacza samo słowo „fenomenologia”). To dobre wprowadzenie na rozruch. Jakość nagrania mogłaby być lepsza (potem się poprawia), ale darowanemu koniowi…

’Wstęp’ rozpoczyna Hegel od trochę przedwczesnego odkrycia zasady nieoznaczoności Heisenberga 😉 Stwierdza bowiem, że w filozofii dobrze jest, zanim się rozpocznie wyjaśnianie w czym rzecz, na samym rozjaśnieniu pojęcia poznania. I tutaj podaje dwa przykłady, że z tym poznaniem jest słabo – choćby dlatego, że jeśli uznamy poznanie za jakieś narzędzie, wówczas podczas stosowania tego narzędzia do zgłębiania czegokolwiek (absolutu w jego wydaniu), dokonujemy niezamierzonej zmiany tegoż absolutu (stąd moje nawiązanie do Heisenberga). Z drugiej strony, filozof rozmyśla, czy jeśli poznanie jest czymś od nas totalnie niezależnym, jakimś pasywnym medium, wówczas czy tak naprawdę widzimy ’prawdę samą w sobie’ czy może jednak prawdę, którą postrzegamy przefiltrowaną przez te właśnie medium? Czy tak, czy siak, użycie narzędzia/medium po drodze, zabija cały koncept ’czystego poznania’.

Prowadzący seminarium tutaj zauważają, że można tutaj odczytać to tak, że Hegel widzi dwa sposoby poznawania. Pierwszy to instrumentalny, ale i aktywny – dla przykładu poznanie naukowe. Drugi typ jest pasywny, poprzez niejako „zanurzenie w medium” – objawienie mistyczne jako przykład. Druga rzecz (dla mnie nie będąca istotną za bardzo) – prowadzący wskazują na fakt, że absolut chce się dać poznać! Bo gdyby nie chciał, to moglibyśmy sobie próbować.

Idąc dalej, filozof rozważa dlaczego nic z tego i tak nam nie wyjdzie, ale konkluduje rzecz dość interesującą – czy czasem próbując uniknąć błędu dotyczącego poznania, nie wpadamy w inny błąd. Mianowicie w taki, że zakładamy, iż poznanie i my sami – jesteśmy czymś różnym! Tymczasem wcale tak być nie musi. Oto pełny cytat, który to bardzo ładnie podsumowuje:

W istocie bowiem taka obawa [przed błędem – przyp. MP] zakłada z góry uznanie czegoś, i to niejednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wątpliwości i wnioski; a tymczasem należałoby najpierw zbadać, czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry wyobrażenia o poznaniu jako o pewnym narzędziu i pewnym medium, i zakłada też różnicę między nami samymi i poznaniem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu, znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym.

Dla Hegla tylko absolut jest prawdziwy i nie ma prawdy poza nim. Absolut nie jest zwykłym poznawalnym przedmiotem poznania – jest też procesem dochodzenia do wiedzy o nim (piszę o tym dalej). Fenomenologia jest zatem też historią porażek poznania. Więc wykręty, które stwierdzają, że poznanie może nie dochodzić do poznania absolutu, ale jednocześnie być prawdziwe nie ma sensu. Zakładanie, że znamy znaczenie takich pojęć jak poznanie, prawda, absolut kiedy tak naprawdę ich nie znamy, to oszustwo. Nauka sama nie może się godzić na istnienie jakiejś innej wiedzy, albo na jakieś niepełne przejawianie się w inny sposób. Dlatego też:

To właśnie skłania nas do tego, by podjąć tu próbę przedstawienia wiedzy w jej przejawianiu się (die Darstellung de erscheinenden Wissens). […] lecz że z tego punktu widzenia można je uważać [przejawianie się wiedzy naturalnej – przyp. MP] za drogę naturalnej świadomości dążącej do wiedzy prawdziwej albo też za drogę duszy, która przechodzi poprzez szereg swych ukształtowań, jako przez szereg etapów wytkniętych jej przez jej własną naturę po to, by przez wszechstronne doświadczenie samej siebie mogła dojść do poznania tego, czym jest sama w sobie, i – oczyszczona – wznieść się do poziomu ducha.

Autorzy tutaj poświęcili spory kawałek, że teoretycznie absolut musi się rozwinąć w całości wpierw w „ludzkiej nauce” i dopiero kiedy „odhaczy” wszystkie możliwości przejawiania się w świecie, dopiero wtedy dojdzie do poziomu ducha/nauki/wiedzy absolutnej.

By wyjaśnić temat – świadomość naturalna – to pierwszy stopień rozwoju świadomości. Jest to „chłopski rozum”, kiedy postrzegamy rzeczy zewnętrzne jako obce i od nas oddzielne. Hegel dalej opisuje, że niezależnie czy posiłkując się autorytetem, czy badaniem rzeczy samemu (przez świadomość) – to, co musi się dokonać, to negatywne poznanie, które polega na odkrywaniu pozornej wiedzy i jej dochodzeniu do poznania siebie samej. Co prawda nie jest to czysta negatywność – poprzez sceptyczne zaprzeczenie pewnym rzeczom/wiedzy, nie pozostaje nam po tym „Nic”, ale „Nic określone”, czyli tak jak to rozumiem – wiemy, że pewna rzecz nie jest taka jaką się nam przedstawia. Czyli nie posiadamy wiedzy pewnej per se, ale wiemy czym dana rzecz/przedstawienie nie jest.

Świadomość nie może zatrzymać się na drodze poznania – nie zadowoli się jakąkolwiek formą pośrednią. Może próbować się wycofywać, albo też doświadczać trwogi przed utratą, ale jak twierdzi filozof – nie może się zatrzymać na drodze do celu. Na drodze do celu też może stanąć nam próżność, będąca zresztą synonimem dla rozsądku, który także możemy utożsamić z „chłopskim rozumem”, niższym sposobem poznania, którego należy się wystrzegać. Seminarzyści też wrzucają tu pojęcia „dokonującego się sceptycyzmu” – świadomość musi wątpić w kolejne stopnie poznania – non stop niszczymy swoje poznanie, krok po kroku.

Na sam koniec przedstawia nam Hegel swoją koncepcję przyjętej metody, której będzie używał do przedstawienia swej myśli. Wychodzi z założenia, że potrzebujemy jakiegoś miernika, który przyłożony do naszego poznania, udzieli nam odpowiedzi, czy to, co postrzegamy to prawda czy nie. Niestety – w historycznym podejściu filozofa, jesteśmy na początku naszej drogi, a tym samym nie istnieje jeszcze obiektywnie nauka, którą za takowy miernik moglibyśmy uznać. Rozwiązanie dla Hegla jest następujące – tak jak ja to rozumiem rzecz jasna. Świadomość odróżnia niejako dwie strony podczas poznania – to, w jaki sposób dana rzecz prezentuje się nam, a w jaki sposób ta rzecz istnieje lub funkcjonuje sama dla siebie. Chyba najlepszym przykładem takiego niezbadania będzie zawsze drugi człowiek. Kiedy spotykamy kogoś obcego, zasadniczo poznajemy go w taki sposób, w jaki on się nam przedstawia. Nie mamy opcji wniknąć w głębie umysłu kogoś innego i poznać go takim, jakim jest on dla siebie. Ten pierwszy przypadek nazywa filozof wiedzą, zaś to strona posiadająca byt jest dla niego prawdą.

Od razu dobrze jest jak zakładam sobie te definicje i terminy zapisywać na boku 😉 Nasz filozof widzi tutaj potencjalnie problem, albowiem to my badamy tę prawdę, zatem dorzucamy do tego poznania bardzo wiele z nas samych (vide przykład z inną osobą podany powyżej). Hegel rozwiązuje to dość łatwo, a najlepiej pokaże to cytat (ołówki w dłoń i rozpisywać pojęcia polecam).

Tak więc to, co świadomość uważa w swoim wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem, który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazwiemy pojęciem, a przez istotę, czyli prawdę, rozumieć będziemy to, co posiada byt, czyli przedmiot, to sprawdzanie będzie polegało na stwierdzeniu, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli natomiast istotę, czyli byt sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojęciem, a przez przedmiot rozumieć będziemy pojęcie jako przedmiot, tzn. jako istniejące dla kogoś innego, to sprawdzanie polegać będzie na stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu.

Uff, gruba rozkmina. Co więcej, dalej trochę to dla mnie nie jest jasne – w jaki niby to sposób, skoro to świadomość jest ostateczną instancją poznającą i oceniającą poznanie, może z tego wszystkiego wyłonić się prawda? I tutaj Hegel wali prosto z mostu, że to właśnie nie ma znaczenia, bo to świadomość tutaj działa („sprawdza samą siebie”), a my jesteśmy postawieni tylko jako obserwatorzy. Seminarium tutaj niejako napomina tylko – będzie się to omawiać na następnych zajęciach. Tutaj fajny przykład 10zł i małego dziecka – Panowie ładnie to zrobiliście 😉 Thank you, Mr Hegel. Idziemy jednak dalej i tutaj autor rozjaśnia temat. Stwierdza, że w samej „świadomości” (rozumianej dosłownie, a nie świadomości jako podmiot) faktu, że możemy rozdzielić przedmiot na taki, który istnieje dla nas, a taki, który istnieje w sobie – na tym właśnie polega cała idea. Porównanie jednego obrazu z drugim jest właśnie miarą, którą powinniśmy przykładać, aby być pewnymi naszego poznania. Najlepiej znów wrzucić cytat – dość długi niestety.

Jeśli przy porównaniu obu członów tego rozróżnienia okaże się, że są ze sobą niezgodne – to wydawałoby się, że świadomość musi zmienić swoją wiedzę, aby dostosować ją do przedmiotu. Ale przez dokonanie zmian w wiedzy zmienia się faktycznie dla świadomości również sam przedmiot, ponieważ dana wiedza była, istotnie rzecz biorąc (wesentlich), wiedzą o [tym] przedmiocie; wraz ze zmianą wiedzy zmienia się również przedmiot, gdyż w swej istocie (wesentlich) był przynależny tej właśnie wiedzy. Świadomość przekonuje się, że to, co przedtem uważała za byt sam w sobie, nie jest nim, albo inaczej mówiąc, było bytem samym w sobie tylko dla niej. Kiedy więc świadomość, porównując swój przedmiot i swoją wiedzę o nim, dochodzi do wniosku, że jej wiedza nie odpowiada przedmiotowi – nie wytrzymuje próby również przedmiot. Inaczej mówiąc: miernik, na którego skali odbywa się sprawdzanie, zmienia się, jeśli nie wytrzymało próby to, czego ma być miernikiem. Tak więc próba dotyczy nie tylko wiedzy, lecz także jej miernika.

Trochę nas kolega Hegel pozamiatał tymi wszelkimi wcześniejszymi dywagacjami. No ale jak sam twierdzi – wiedza prawdziwa to jest wiedza i proces prowadzący do jej zdobycia. Czyli coś czuję, że jeszcze nie raz po zdziesiątkowaniu moich szarych komórek jakąś grubą teorią, wszystko się rozsypie trzy zdania później. Trochę mam wrażenie, że dzieje się dalej w tekście. Otóż Hegel rozróżnia w tym momencie fakty postrzegania przez świadomość rzeczy samej w sobie oraz rzeczy samej w sobie dla świadomości. Rozumiem to w ten sposób, iż kiedy np. postrzegam drugą osobę, to postrzegam/poznaję ją w sposób „czysty” – czyli wymyślam jaka ta osoba jest w samej sobie. Z drugiej zaś strony zdaję sobie sprawę, że moje rozumienie tego osoby jako samej w sobie jest czymś, co jednak przedstawia się również dla mnie – tylko dla mojej świadomości. I tutaj właśnie dokonuje się proces dialektyczny, bo w ten sposób byt sam w sobie, staje się bytem samym w sobie dla mnie.

Tutaj znów cytat:

Przestaje być bytem samym w sobie i staje się bytem, który jest sam w sobie tylko dla świadomości. Ale w ten sposób byt ten – byt sam w sobie jako byt dla świadomości – staje się prawdą, a to znaczy, że on właśnie jest istotą, czyli przedmiotem świadomości. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem doświadczenia, jakie na tamtym poczyniliśmy.

Proces ten – wyłanianie się nowego przedmiotu z poprzedniego – jest dla świadomości absolutnie nieświadomy (zachodzi za „jej plecami”). To filozof (jak pisze tłumacz w przypisie) „dodaje” właśnie tę obserwację. I tutaj wchodzimy w kolejną rozkminę. Świadomość kiedy przedmiot z tego, jaki jest w sobie dla niej samej przechodzi w przedmiot sam w sobie – nie jest (jak wspomniane powyżej) tego świadoma. Natomiast filozof jest i dlatego w tym konkretnym momencie, ten nowy przedmiot jest dla świadomości tylko dany, zaś filozof postrzega to nie tylko jako przedmiot, ale również jako pewien „ruch i stawanie się”. Tutaj dorzucę, że seminarzyści wspominają o świadomości prawdy – nie rozwijają tego w bieżącym spotkaniu, ale wychodzi, że wtedy właśnie przedmiot się zmienia. I to jest doświadczenie – świadomość musi niejako „przeprosić samą siebie”, że była wcześniej w błędzie.

Zasadniczo to koniec „Wstępu”. Na sam koniec podrzucam cytat, który go kończy – ostateczny cel rozwoju świadomości.

[…] innymi słowy [świadomość – przyp. MP], osiągnie szczebel, na którym zjawisko (Erscheinung) będzie identyczne z istotą, a przedstawienie drogi doświadczeń świadomości będzie od tego punktu pokrywać się z właściwą nauką o duchu. A wreszcie, kiedy świadomość sama ujmie swoją własną istotę, określi przez to naturę samej wiedzy absolutnej.

Fenomenologia ducha – wstęp do wstępu

przez Michał Piotrowski

o 2024-02-27

w Czytamy klasyków, Hegel

W kolejnej odsłonie serii „Czytamy klasyków” na tapecie mamy dziś dzieło wielkie. Zarówno jeśli chodzi o doniosłość filozoficzną, jak i rozmiary. „Fenomenologia ducha” Hegla naprawdę budzi respekt. Dwa tomy pełne grubej, metafizyczno-epistemologicznej rozkminy. Podjąłem się lektury, gdyż dowiedziałem się, że IFiS PAN od dłuższego czasu prowadzi seminarium, podczas którego było/jest/będzie czytane całe to dzieło. Co więcej, z owego seminarium dostępne są nagrania! Mając zatem jako pomoc profesjonalną pomoc przy lekturze (w postaci dwóch prowadzących doktorów), podjąłem rękawicę 😉 Jestem bardzo ciekaw, jak to zadziała w praktyce.

Moje notatki jednakże nie będą w pełni dziełem autonomicznym. W związku z obiektywną trudnością myśli Hegla, a także „fragmentarycznością wykładu jego nauk” (powtarzana przez różnych autorów teza, że Hegla da się zrozumieć w pełni tylko jako całość) moje wpisy będę podpierał nie tylko nagraniami z seminarium (cała playlista dostępna na YouTube), ale także masą innych źródeł monograficznych. Zatem nie będzie to do końca „czyste” czytanie klasyków, ale cóż począć, idealistyczna filozofia niemiecka (czyli ta z przełomu XVIII i XIX wieku) jest powszechnie uznawana za dość trudną. Co więcej, by temat uczynić jeszcze ciekawszym, postanowiłem zrobić taki oto eksperyment. Wpierw czytać treść dzieła samemu i wypisać swoje myśli. Następnie obejrzeć nagranie seminarium. Jeśli po oglądnięciu przyjdą mi do głowy nowe myśli, albo też coś zupełnie inaczej zrozumiem, wówczas dodam notatki kolorem niebieskim. Jeśli dalej coś będzie niejasne, zaś następnie po dodatkowym szukaniu i rozmyślaniu, coś mi się wyjaśni – wówczas dodam nowe uwagi kolorkiem czerwonym. Myślę, że to będzie bardzo ciekawy sposób na to, aby pokazać jak wiele mi do prawdziwego filozoficznego rzemiosła brakuje 😉

By dopełnić całości obrazu – dzieło to składa się z dwóch tomów, które zostały przetłumaczone na język polski przez Adama Landmana i to one stanowią podstawę seminarium, które prowadzi IFiS PAN. Posiadam wydanie z roku 2010, które jest częścią kolekcji „Gazety Wyborczej”. By jednak temat przerobić maksymalnie profesjonalnie, dorobiłem się też drugiego tłumaczenia tej książki (podobno trudniejszego, ale bardziej wiernemu oryginałowi), autorstwa Światosława Nowickiego⁶. Jak czegoś nie będę rozumiał to postaram się porównać treść – może myśl wyrażona innymi słowami, będzie bardziej zrozumiała.

Pierwszą częścią, którą przedstawię będzie „Wstęp”. O dziwo, „Przedmowa”, od której zaczyna się cała książka, jest tak naprawdę tekstem, który został napisany przez Hegla po tym, jak już całą „Fenomenologię ducha” napisał! Tak to się dziwnie układa, zaś prawda też jest taka, że próba czytania książki od „Przedmowy” może być zadaniem dość… trudnym. Zresztą mam nadzieję, że przekonacie się o tym sami, kiedy skończę lekturę całości i do owej „Przedmowy” wrócę. Tyle na dziś – następny wpis będzie zawierał już tylko notatki.

Linki, które okazały się dość pomocne dla zrozumienia Hegla jako takiego.

Idealizm niemiecki – ogólny materiał dotyczący filozofii niemieckiej od Kanta do Hegla. Nie jest to łatwa lektura, od razu uprzedzam.

Barbara Markiewicz, „O niepoczątkowym początku, czyli o znaczeniu świadomości naturalnej w Heglowskiej Fenomenologii ducha.” – oj jak wiele mi to wyjaśniło

Numer „Principiów” – cały numer poświęcony Heglowi

Numer „Przeglądu Filozoficznego” – sporo o filozofii Hegla, zwłaszcza w aspekcie jego badacza Marka Siemka

Artykuł Światosława Nowickiego o książce z „Przeglądu Filozoficznego” – opisuje pokrótce wszystkie części dzieła. Bardzo konkretna „ściąga”, z której korzystałem dość często.

„Dlaczego boimy się Hegla” – playlista na YouTube z wykładem dotyczącym Hegla jako takiego. Bardzo ciekawa, propedeutyczna rzecz.

„Half hour Hegel” – cała seria nagrań video (ale po angielsku), która wyjaśnia całą książkę.