Tag: cnota Strona 1 z 2

Pseudo-platoński „Alkibiades I”

o 2026-01-17

Dzisiaj w serii „Czytanie klasyków” pojawi się coś, czego jeszcze nie było. Zajmiemy się bowiem tekstem, którego autorstwo jest zasadniczo nieokreślone. Weźmiemy na tapet jeden z dialogów, którego zbiorczo przypisuje się – uwaga, uwaga – Pseudo-Platonowi. Po co – chciałoby się spytać – skoro tyle innych autentycznych dzieł Platona wciąż czeka w kolejce? Już wyjaśniam.

Dlaczego „Alkibiades I”?

Powody, aby zająć się „Alkibiadesem I”, są konkretnie dwa. Pierwszy jest dość przygodny – otóż kreślę te słowa na początku nowego roku kalendarzowego (2026 – dla tych, co czytają ten tekst później). Niezależnie od stosunku czytelnika do całego konceptu „nowego, lepszego mnie”, który nierozerwalnie jest złączony z początkiem każdego nowego roku, nie da się zaprzeczyć, iż przynosi on nieraz całkiem spory zasób motywacji i chęci do działania. Dokładnie z tej perspektywy chciałbym przedstawić wspomniany w tytule wpisu dialog. Jako zachętę. Nie tyle do zajmowania się filozofią czy troski o duszę, ale do prostego „wzięcia się za siebie” (cokolwiek to nie ma oznaczać). Nie chodzi koniecznie o przestudiowanie dzieł Hegla w oryginale¹, wystarczy choćby ten łyk wody dziennie więcej, albo kładzenie się wcześniej spać. Małymi kroczkami do celu.

Drugim powodem jest fakt, że jest to fundacyjny tekst, na którym swoje wywody w „Hermeneutyce podmiotu” oparł Michel Foucault.² Tekst ten z kolei w zupełnie inny sposób podchodzi do idei „wzięcia się za siebie”. Nie jako kolejnej wariacji na temat odwiecznego „dalej, mocniej, szybciej”, ale podchodzenia do siebie z troską właśnie. Nie zawsze więcej znaczy lepiej. Rzecz jasna upraszczam tutaj jego myśl. Ba! Niemalże ocieram się o jej trywializację. Jednakże na sam początek taka teza nam powinna wystarczyć. Za (ponowną – w moim przypadku) lekturę i omawianie „Hermeneutyki podmiotu” weźmiemy się po uprzednim zmierzeniu się z tytułowym „Alkibiadesem I”³.

O samym dialogu słów kilka

Wspomniany powyżej jako autor Pseudo-Platon jest tak naprawdę konstruktem maksymalnie sztucznym (duh!). Tym mianem określa się szereg nieznanych nam z imienia pisarzy, którzy stworzyli zbiór około dwudziestu dialogów, bardzo przypominających w tematyce czy konstrukcji dzieła Platona. Rzecz jasna, jest to wiedza współczesna – w starożytności wiele z tych dialogów było przypisywanych Platonowi bezpośrednio. Dopiero odkrycia nowoczesnej hermeneutyki⁴ – czyli mniej więcej w XIX. wieku, zaowocowały obaleniem mitu o pochodzeniu tychże dzieł od samego Platona. Rzecz jasna nie pozwoliło to jednoznacznie zidentyfikować prawdziwego autora, a tak naprawdę również jednoznacznie obalić tezy o nieautentyczności. We wstępie do mojego wydania „Alkibiadesa I”⁵ ich tłumacz – Leopold Regner – pisze o tymże dialogu następująco⁶:

Najwięcej spierano się o autentyczność Alkibiadesa I, którego jedni uznają za nieautentyczny, inni mimo wszystko za autentyczny. Autentyczność tego dialogu stała się przedmiotem sporu za sprawą Schleiermachera, który pierwszy podniósł przeciw niemu zarzuty.

Spór o autentyczność wymienionych dialogów trzeba uważać za zakończony, nie w tym jednak znaczeniu, jakoby sprawa była ostatecznie rozstrzygnięta, lecz w tym, że i zwolennicy, i przeciwnicy autentyczności tych pism powiedzieli już wszystko, co w tej sprawie było do powiedzenia.

Podaję tutaj te informacje tylko gwoli pełni wywodu. Wspomniane powody, dla których zajmuję się tym dialogiem wymieniłem powyżej, kwestia autentyczności w tym kontekście schodzi troszeczkę na drugi plan. Dla tych bardziej zainteresowanych tematem Pseudo-Platona, angielska wiki ma dość sensowny wpis na ten temat. Dla tych zainteresowanych kwestiami datowania dialogu – ponownie wiki przyjdzie nam z pomocą.

Wojna peloponeska, Alkibiades i kryzys wieku młodzieńczego

Z dialogami platońskimi jest najczęściej tak, że jego tytuł przedstawia jednocześnie główną postać tegoż dialogu. Konkretniej zaś – najczęstszego dyskutanta dla postaci Sokratesa. Nie inaczej jest tym razem, wypadałoby zatem powiedzieć kimże Alcybiades⁷ był. Jest on w pewnym sensie naszym starym znajomym – jest bowiem dość mocno wyrazistą postacią, która wystawia Sokratesowi prawdziwą laurkę w zakończeniu „Uczty”.

Należałoby jednak osadzić tę postać trochę bardziej w kontekście. Sama bowiem akcja „Uczty” jest datowana na mniej więcej rok 416 p.n.e – zaś z kolei „Alkibiades I” dzieje się o wiele wcześniej – niedługo przed planowanym rozpoczęciem przez Alcybiadesa działalności publicznej (co datuje się na okolice roku 430). Warto tutaj wspomnieć, że przekazy dotyczące autentycznych działań Alkibiadesa związanych z polityką Aten pojawiają się dopiero około roku 420 – podczas drugiej wojny peloponeskiej. Jest to o tyle ważne, że w przypadku dialogu Pseudo-Platona widzimy Alcybiadesa jako osobę młodą, która jednakże traci swój młodzieńczy powab i urok. Jest to wiek, w którym powinien się on wykazać czymś więcej niż tylko pięknym ciałem. Do tego też (bardzo bezpośrednio) nawiązuje Sokrates w zawiązaniu dialogu⁸. Wspomina on bowiem, że „tylko on pozostał przyjacielem Alcybiadesa gdy inni go opuścili”. To stwierdzenie nie ma za bardzo potwierdzenia w źródłach. Takie przedstawienie sprawy przez Sokratesa ma na celu wskazanie czegoś zupełnie innego.

Pisałem o tym przy opisywaniu „Fajdrosa” – rzecz w relacji erotycznej między miłośnikiem i miłowanym w wydaniu antycznej greckiej paidei. Dotychczasowi „przyjaciele” Alkibiadesa tak naprawdę nie do końca nimi byli⁹, skupiali się bowiem tylko na jego zewnętrznej powłoce, nie zaś na tym co w bohaterze dialogu najważniejsze. Jest to zresztą bardzo istotny element całego dialogu – uprawomocnienie przewartościowania dotychczasowej paidei, której to dokonał Sokrates. Werner Jaeger bardzo zresztą szczegółowo¹⁰ o tym pisał, zainteresowanym polecam zresztą gorąco lekturę tegoż „Paidei”. Zwłaszcza, że Aletheia wznowiło tę pozycję całkiem niedawno¹¹.

Wracając jednakże do samego bohatera dialogu – widzimy go w chwili zwątpienia i potrzebującego przewodnictwa życiowego. Takowe ofiaruje mu Sokrates, choć na pewno nie będzie to droga łatwa i przyjemna. Jednakże o tym napiszę więcej już niedługo. By zakończyć to krótkie przedstawienie postaci Alkibiadesa – mogę polecić kolejną książkę – wydaną jakiś czas temu pozycję „Najmądrzejszy” autorstwa znanego tłumacza i badacza starożytnej filozofii – Krzysztofa Łapińskiego. Poświęca on tam Alkibiadesowi sporo czasu, przedstawiając go na tle wydarzeń polityczno-militarnych drugiej wojny peloponeskiej oraz jego relacji z Sokratesem. Rzecz to bardzo przyjemna w lekturze, a i cała biografia Sokratesa jest niczego sobie. Jednakże jest to zadanie „dla chętnych” – dla naszych potrzeb wystarczy wiedza, że główny rozmówca Sokratesa „stanął na rozstaju dróg”. Albo na początku nowego roku. Zależy jak patrzeć.

Quo Vadis Alcybiadesie?

Wspomniałem powyżej o dość grubo ciosanym rozpoczęciu całego dialogu. W odróżnieniu od innych dialogów, ten wchodzi od razu in medias res. Sokrates w swej otwierającej wypowiedzi rozpoczyna tłumaczenie Alkibiadesowi dlaczego do tej pory go unikał. Dosłownie zwala winę na swojego daimona, który uprzednio wzbraniał mu kontaktu z młodzieńcem. Dziś jednakże, Sokratesowi nic spotkania z Alcybiadesem nie wzbrania. Dlatego też od razu wygarnia swemu rozmówcy jego olbrzymią ambicję, która podbudowana jest przymiotami ciała, wyśmienitym pochodzeniem i koneksjami oraz majątkiem. Arystokratycznej paidei też nasz bohater liznął, ale do mądrości brakuje mu jeszcze kilka stajań. Naczelny satyr Aten próbuje wskazać, że tak naprawdę Alkibiades błądzi okrutnie. Jego założenie, że wsławi się niedługo na polu polityki na tyle, aby porównywano go z największymi ówczesnymi władcami jest nie warte funta kłaków. Nic nie osiągnie, dopóki nie pozwoli Sokratesowi sobie pomóc.

Tani clickbait, nie przeczę, ale młodzieniec daje się podejść bardzo łatwo. Tym bardziej, że Sokrates zapewnia go o tym, że będzie mówił krótko i zwięźle, a do tego nie o rzeczach zbyt trudnych. Następuje w tym momencie klasyczna przepytywanka w wydaniu naszego filozofa, która skończyć się może tylko w jeden sposób. Niekoniecznie może ośmieszeniem Alkibiadesa, ale na pewno wykazaniem mu, że nie ma pojęcia o czym tak naprawdę chodzi w polityce. A dokładniej – by doradzać w sprawach politycznych, wypadałoby znać się na tym, czego one dotyczą. A dotyczą one [107D]:

Sokrates: Lecz o jakichże ich sprawach własnych powiadasz, o których będą radzili?

Alkibiades: O tym, co dotyczy wojny, Sokratesie, i co dotyczy pokoju i innych spraw państwowych.

Nie wchodziły te rzeczy w skład wychowania naszego młodzieńca¹². Dlatego też Sokrates punktuje bardzo szybko ten fakt, czym zresztą wprowadza swego rozmówcę w konfuzję (nie pierwszy i nie zresztą ostatni raz w dialogu). A taki był ładny, ateński, szkoda…¹³ No nic, Alkibiades od razu przyznaje, że o ile w przypadku tego co należyte w przypadku muzyki czy zdrowia jest w stanie wskazać odpowiednie kryteria „odpowiedniości” (czyli po prostu zgodności ze sztuką muzyczną czy lekarską), o tyle w prowadzeniu wojny czy pokoju takowej istoty rzeczy wskazać nie umie. Sokrates wybawia młodzika z kłopotu i wskazuje, że to przecież sprawiedliwość jest miarą tego, czy warto wojnę prowadzić i z kim. Alkibiades ma następnie kolejny problem – konkretnie ze wskazaniem momentu, w którym nie wiedział czym jest sprawiedliwość. Nie potrafi zrozumieć, że fakt, iż o czymś się wypowiada wcale nie oznacza, iż ma o danym zagadnieniu pojęcie. Filozof cofając się wspomnieniami do czasów młodości Alcybiadesa jasno pokazuje, iż od najmłodszych lat, Alkibiades miał swoje własne zrozumienie konceptu sprawiedliwości. Jednakże nie do końca prawidłowe. Dlaczego? Ano dlatego (jak sam przyznaje), iż nauczył się go od ogółu. Na takie dictum Sokrates może tylko jedno – odpalić się jak fajerwerk w sylwestra – 110E.

Sokrates: No to jak inaczej?

Alkibiades: Myślę, że się tego nauczyłem w takim sam sposób, jak inni.

Sokrates: Znowu więc wracamy do tej samej śpiewki. Od kogo? Powiedzże mi.

Alkibiades: Od ogółu.

Sokrates: Na wybitnych nauczycieli się powołujesz, wskazując na ogół.

Alkibiades: A cóż to? Czy ogół nie jest władny niczego nauczyć?

Sokrates: Nie. Nawet tego, jak grać w warcaby¹⁴, a jak nie. Chociaż to jest – jak sądzę – sprawa zaiste łatwiejsza niż wiedza o rzeczach sprawiedliwych. Cóż? Czy sądzisz inaczej?

Alkibiades: Tak samo.

Ucz się chłopcze …

… sprawiedliwości¹⁵. Sokrates tłumaczy dalej, że w sprawach bardziej skomplikowanych, rzecz nie leży w tym, na co się zgadzamy, a w tym co nas rozdziela. Lub też inaczej – ciągnąc metaforę nauki greki przez „ogół” – łatwo jest zgodzić się, że to-to-to-tamto jest drzewem, a to-tam-drugie jest koniem. Tyle jeśli chodzi o naukę języka. Bo już w kwestii oceny, który z koni jest najlepszy – o tu już temat nie jest taki prosty. Ogół nie potrafi często się zgodzić, co do tego, który z koni jest najlepszy. Tego samego porównania używa nasz filozof do opisania człowieka, a zwłaszcza jego rozumienia sprawiedliwości. Cały przywoływany przez Sokratesa bagaż kulturowy (z dziełami Homera na czele), jest jedną wielką opowieścią jak to wybitne nieraz jednostki, ni w ząb mogły się dogadać, co jest sprawiedliwe, a co nie. Kończąc wątek elenktyczny, nasz filozof podsumowuje dotychczasową rozmowę następująco – 113B:

Sokrates: Czy nie powiedział się więc, że Alkibiades, uroczy syn Klejniasa, nie wie, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe, chociaż sądzi, że wie, i zamierza, idąc przed Zgromadzenie Ludowe, udzielać Ateńczykom rady w sprawach, na których się nie zna? Czy nie tak?

Alkibiades: Zdaje się.

Zakładam, że się naszemu młodzikowi w tym momencie już gotuje pod czupryną. By nie wyjść na totalnego durnia, stosuje uniwersalny manewr taktyczny – resentyment. Stwierdza bowiem, iż tak naprawdę to Grecy się specjalnie nie zastanawiają nad tym, co jest sprawiedliwe, a co nie¹⁶. Ba! Często się przecież zdarza, że to właśnie ci, którzy postępują niesprawiedliwie, czerpią z tego słodkie benefity. Sokrates nie daje się zwieść i od razu odbija piłeczkę – 113E. W sumie nawet nie odbija, serwuje taką piłkę, że parkiet się zapada:

Sokrates: Oto jak ty postępujesz. Jeżeli powiedziałeś coś nieprawdziwego i zdarzy się, że można to obalić za pomocą przesłanek uznanych uprzednio, ty uważasz, że trzeba się odwołać do nowych i innych założeń, tak jak gdyby uprzednie zostały potargane na strzępy niby podarta odzież, i ty byś już nie mógł ich brać pod uwagę, jeżeli ktoś nie dostarczy nowego i osobliwego. Ja jednak, nie bacząc na twoje wykrętne wybiegi, zapytam przecież o to, skądeś się nauczył o tym, co korzystne, i od którego nauczyciela. I o wszystko inne, o czym była mowa poprzednio, zapytam w jednym pytaniu. Lecz ty oczywiście tak samo odmówisz odpowiedzi i nie zechcesz wyjawić, czy wiedzę o tym, co jest użyteczne, zdobyłeś dzięki badaniu, czy przez naukę. Ponieważ jednak jesteś rozpieszczony i mierzi cię nawracanie w rozmowie do tego samego, przeto daję pokój i nie pytam, czy wiesz, czy nie wiesz, co jest korzystne dla Ateńczyków. Dlaczego jednak nie wykazujesz, że sprawiedliwe i korzystne jest czymś jednym i tym samym, czy też czymś różnym, stawiając mi – jeżeli wolisz – pytania tak, jak ja tobie, lub – jeżeli wolisz – snując sam rozważania własnymi słowami?

Doszliśmy zatem do końca i już wiemy, że Alkibiades o sprawiedliwości pojęcia nie ma. Teraz jednakże bierzemy się za kolejny obszar – filozofowanie. Wyobrażam sobie, że tok myśli Sokratesa mógł iść następująco: „No dobra. Wiemy, że chłopak pojęcia nie ma o czym mówi. Może jednakże jest bystry na tyle, że sam dojdzie do czegoś sensownego jak mu się pozwoli przez chwilę pomyśleć samemu, albo choćby mądrzejszego od siebie wypytać. W końcu nawet najlepsi władcy mają doradców, ba, ci najlepsi z najlepszych są nimi właśnie dlatego, że się tych doradców dość często słuchają.” Ile w tym prawdy – nigdy się nie dowiemy. Alcybiades bowiem kryguje się, iż jak to przy Sokratesie przemawiać. Ten jednak nie daje się zbić z pantałyku. Każde rozmówcy wyobrazić sobie, że przemawia właśnie przed Zgromadzeniem. W końcu to żadna różnica, czy się naucza/tłumaczy jednej osobie czy wielu. Alkibiades jednakże się wykręca dalej i w końcu nasz filozof odwraca koncepcję i powraca do pytań z powrotem. Z jasnym jednak zastrzeżeniem – on będzie pytał tylko po to, aby to sam Alcybiades „usłyszał to od siebie samego” – czyli, że tak naprawdę bycie sprawiedliwym jest zawsze dobre i korzystne.

Wiem, że nic nie wiem

Rozpoczyna się typowa sytuacja a la Sokrates. W toku kolejnych pytań i odpowiedzi dochodzimy do następującej konkluzji. To, co jest piękne, jest i dobre. A to co dobre, przynosi korzyść. Ci, którzy czynią rzeczy sprawiedliwie, ci czynią również rzecz piękną. A piękne jest dobre. A dobro przynosi korzyść. Ergo – sprawiedliwość przynosi korzyść. Kurtyna. Można się rozejść.

Fakt, to co mi zajęło dwa zdania, nasz filozof wyduszał z Alcybiadesa przez parę niezłych stron. I to wyduszanie pozwoliło doprowadzić rzecz do bardzo istotnej obserwacji – 116D – 117B:

Sokrates: Gdyby więc ktoś narzucał się z radą czy to Ateńczykom, czy Peparetyjczykom, sądząc, że się zna na tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, i twierdził przy tym, że jest przekonany, iż sprawiedliwe bywa niekiedy złe, czy nie wyśmiałbyś go, gdybyś przypadkiem utrzymywał, iż tym samym jest sprawiedliwe i korzystne?

Alkibiades: Ach, na wszystkich bogów, Sokratesie, nie wiem doprawdy, co powiedzieć, ale, wydaje się, uwikłałem się w sprzeczność. Gdy stawiasz pytania, to mi się raz tak wydaje, drugi raz inaczej.

Sokrates: A czy wiesz, przyjacielu, co jest powodem tego?

Alkibiades: Skądże!

[…]

Sokrates: O tym zaś oczywiście dajesz wbrew woli sprzeczne odpowiedzi, na czym się nie znasz?

Alkibiades: Prawdopodobnie.

Sokrates: Czyżbyś nie przyznał, żeś się zaplątał, dając odpowiedzi dotyczące tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, szlachetne i haniebne, złe i dobre, korzystne i niekorzystne? Czy nie jest oczywiste, że się wikłasz w tych sprawach dlatego, że się na nich nie znasz?

Alkibiades: Tak mi się wydaje.

Chciałoby się rzec – ani wiedzy, ani pomyślunku, ale przynajmniej chłopak ma już pojęcie, że nic nie wie. Albo też inaczej – widzi, że błędy powstają wówczas, gdy bierzemy się do robienia czegoś, o czym myślimy że coś wiemy i potrafimy. No właśnie – gdy myślimy. Niekoniecznie gdy posiadamy ugruntowaną wiedzę i umiejętności. Doxa, nie episteme. Tutaj leży fundament, do którego chciał dokopać się Sokrates. Tym samym osiągnął swój pierwszy cel i oczyścił sobie przedpole. Albo też – zaorał. Teraz przyszedł czas na zasiew.

Gnothi seauton

Na krótką chwilę nasz filozof wraca do czasów historycznych, aby pokazać, że spora część osób uznawanych za znawców (tutaj pada też przykład Peryklesa – człowieka wielkiego jak i zarazem – przybranego ojca Alcybiadesa), niespecjalnie była w stanie nauczyć kogoś innego swej sztuki. A dlaczego? Bo tak naprawdę w pełni swej tekne nie opanowali! Alkibiades jest najlepszym tego przykładem – do czego za chwilę jeszcze wrócimy. Tymczasem Sokrates przedstawia wizję, w jaki to sposób „równi” Alcybiadesowi królowie Sparty czy Persji, od najmłodszych lat zaprawiają się w trudach i cnocie. Ich wychowanie jest zagadnieniem pierwszorzędnej wagi. Najtęższe umysły królestwa są kierowane tylko ku temu, aby jak najlepiej wykształcić przyszłych następców tronu¹⁷. To jest poziom, do którego pretenduje w swej ambicji Alcybiades. Tymczasem możemy wrócić do tego, czy Perykles (dla przypomnienia – przybrany ojciec po śmierci ojca biologicznego) był w stanie uczynić kogoś innego wielkim mężem? Sokrates przypomina, iż wychowawcą młodego Alkibiadesa był najmniej przydatny w domu gospodarza niewolnik. Niejaki Zopyros, który nie dość że stary, to jeszcze pochodził z Tracji (czyli był barbarzyńcą, plebsem i pewnie pił piwo i nosił skarpety do sandałów).

Przyznam szczerze, że aż się przykro robi, czytając te strony. Ale tak ma być, rany trzeba przypalać gorącym żelazem, gdyż inaczej wda się gangrena i pacjent pożegna się ze światem. Ukazawszy swemu rozmówcy jego mizerię, Sokrates wypowiada się w bardzo piękny sposób, zamykając cały ten wątek – 124B:

Sokrates: Zresztą, szczęśliwcze, posłuszny mnie i temu zawołaniu w Delfach: „Poznaj siebie samego”¹⁸, zrozum, że ci [w nas samych] są naszymi wrogami, a nie ci, których ty za takich uważasz. Tych zaś nie możemy pokonać inaczej, jak tylko przez sumienność i umiejętność. Jeżeli tym wrogom ulegniesz, to staniesz się sławny tak wśród Hellenów, jak wśród obcych, z tego, żeś uległ, ty, który – jak mi się wydaje – miłujesz bardziej niż ktokolwiek inną [sławę].

Alkibiades: Czegóż więc trzeba, Sokratesie, i do czego się przykładać? Możesz mi wskazać? Wydaje mi się bowiem, że mówisz szczerą prawdę.

Zasiał Sokrates co chciał. Jak niestety wiemy z historii – nie zebrał tego, co chciał. Takie pytanie przypominające w tym momencie – jak tam Wasze postanowienia noworoczne? 🙂

Dalsza rozmowa zmierza w kierunku ustalenia, co też jest tym, czego się nasz młodzik musi nauczyć. Po dłuższej zabawie w pytania i odpowiedzi, wniosek autor dialogu przedstawia następujący – 129A:

Sokrates: Cóż więc? Czy możemy wiedzieć, która umiejętność robi lepszymi nas samych, nie wiedząc, czym właściwie sami jesteśmy?

Alkibiades: Nie możemy.

Sokrates: Czy poznanie siebie samego jest czymś łatwym i lekkoduchem był ten, kto umieścił ów napis na pytyjskiej świątnicy, czy też czymś trudnym i nie dla każdego dostępnym?

Alkibiades: Mnie, Sokratesie, wydawało się często czymś dostępnym dla każdego, często zaś czymś niezmiernie trudnym.

Sokrates: Jednakże, Alkibiadesie, bez względu na to, czy to jest łatwe, czy nie, sprawa tak się nam przedstawia: poznając samych siebie, poznamy, jak mamy dbać o samych siebie, nie poznając natomiast samych siebie, byłoby przeciwnie.

Rozwijając dalej ten wątek, Sokrates rozróżnia między rzemieślnikiem, a narzędziami których się temu zdarza używać. Narzędzia nie są rzemieślnikiem – on je tylko wykorzystuje¹⁹. Ciągnąc tę metaforę nasz filozof dochodzi do prostej konotacji, że ciało jest też tylko narzędziem. Tym zaś, co używa ciała jest dusza – ergo – należy poznać duszę. I pewnie nie do końca chodzi tylko o pogardę dla ciała czy pieniędzy jako takich, ale do ogólnie rzeczy ziemskich i z duszą nie związanych. Przynajmniej ja tak z tonu dialogu odczytuję fragment 131B:

Sokrates: Dlatego wydaje się, że te umiejętności ograniczają się do wykonywania i nie są naukami, które przystają mężowi szlachetnemu.

Alkibiades: Niewątpliwie.

Sokrates: Więc – powtarzam – ktoś, kto zabiega o ciało, zabiega o to, co do niego należy, a nie o siebie samego.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Ten zaś, kto zabiega o pieniądze, dba nie o siebie samego, i nie o to, co do niego należy, lecz o coś bardziej odległego niż to, co do niego należy.

Ciało jest tylko czymś, co posiadamy – nie jest „nami” per se. Oczywiście, współczesna neuronauka i szereg tradycji niedualistycznych mocno się z tymi tezami nie zgadza, ale zostawmy rzecz na kiedy indziej. Sokrates buduje dalej na tym stwierdzeniu. To właśnie dlatego został on jako jedyny przy Alcybiadesie, kiedy „inni go opuścili”²⁰. Filozof jest zainteresowany „czystym” Alkibiadesem, a nie rzeczą jaka do niego należy (czyli ciałem).

Korepetycje z troski o samego siebie

Alkibiades prosi w tym momencie swego nauczyciela o przepis na dbanie o samego siebie, czyli o swą duszę. Sokrates odpowiada na to metaforą oka. Widzi ono wszystko, ale samego siebie niestety nie jest w stanie. By to osiągnąć, należy mu w tym procesie pomóc. Jak? Alcybiades proponuje lustra. Filozof ciągnie jednak temat dalej i podpowiada… drugie oko. Otóż gdy oko „samo w sobie”, ogląda swe odbicie w drugim oku – wtedy jest w stanie zobaczyć „samo siebie”. Zakrętasów słowno-logicznych sporo, ale wiadomo o co idzie. Tak samo jest z duszą. Gdy chce oglądać samą siebie i sprawdzać czy może jej się urosło, czy też zmarniało i pokryło kurzem – nie da się inaczej jak patrzeniem prosto w inne dusze. Czyli w Innych²¹ ludzi. I to w najgłębszą część ich duszy, tam gdzie znaleźć można wyraz rzeczy boskich i mądrość samą w sobie.

Dochodzimy jednakże w tym miejscu do – moim zdaniem – najbardziej zagmatwanego miejsca w dialogu. Rzecz w końcowych zdaniach fragmentu 133D i początku E:

Sokrates: Więc może niezupełnie prawdziwe było nasze twierdzenie, któreśmy właśnie uzgodnili, że są tacy, którzy nie znają siebie, lecz znają się na tym, co do nich należy. Owszem, oni nie znają się nawet na tym, co należy do tego, co do nich należy. Wydaje się bowiem, że znać te wszystkie rzeczy, a mianowicie: znać siebie, znać się na tym, co należy do mnie, i znać się na tym, co należy do tego, co należy do mnie, jest sprawą tej samej umiejętności.

Alkibiades: Możliwe.

Sokrates: Jeśliby się zaś nie znał na własnych sprawach, tym samym nie znałby się również na sprawach innych.

Alkibiades: Z pewnością:

Jeśli odczuwasz potrzebę rozpisania tego na kartce – polecam. Bo dopiero wtedy widać nieuzasadnione niczym założenie Sokratesa. Twierdzi on bowiem:

Ja jestem duszą.
Posługuję się ciałem (czymś co do mnie należy)
Tym samym ciałem (które do mnie należy) wykonuję pracę (np. układam cegły).
Czyli coś czego ja (dusza) używam/posiadam, (ciało) wykonuje coś innego (rzecz należącą do ciała).
Czyli jak poznam duszę to za pomocą tej samej umiejętności będę poznawał inne rzeczy ALBO właśnie „będę znać” te inne rzeczy

Wskazuje trochę na tę dwuznaczność sam tłumacz w przypisie – że przecież nie za bardzo może chodzić o to, że gdy poznam duszę, tym samym poznam rzeczy do niej należące (ciało), a potem od ręki zostanę pierwszej klasy ekonomistą, astronautą czy malarzem. No nie bardzo to się pokrywa z rzeczywistością. Konfuzja jest uprawomocniona tym, że pod słowem „umiejętności” kryje się greckie słowo techne. A ono ma wielorakie znaczenie, ale na pewno nie „wiedzy”, ale raczej właśnie „umiejętności wykonywania czegoś”. W tym kontekście – umiejętnego poznawania tych wszystkich rzeczy. Czyli innymi słowy – poznawszy duszę dostajemy do ręki narzędzie, które pozwoli nam potem zdobywać wiedzę o innych rzeczach.

Tym narzędziem jest cnota, której zdobycie pozwala nam na podążanie drogą dobra, piękna, postępowania miłego Bogu i szczęścia w końcu. Dialog kończy się szczodrym zapewnieniem Alkibiadesa, a odpowiedź Sokratesa pięknie pokazuje to, jak ostatecznie potoczyła się historia – 135E:

Alkibiades: Tak jest w istocie. Odtąd zacznę ćwiczyć się w sprawiedliwości.

Sokrates: Chciałbym, abyś wytrwał w tym. Obawiam się jednak – nie tyle nie dowierzając twojemu nastawieniu, ile raczej zdając sobie sprawę z potęgi państwa, które może i mnie, i ciebie zmiażdżyć.

Jeden zmarł na obczyźnie, po tym gdy nieokiełznana dusza kazała mu wyprawić się na Sycylię, zdradzić Ateny jak i próbować zdradę tę odpokutować. Drugi , który trosce o duszę oddał całe życie – skazany na samobójstwo za psucie młodzieży i nieuznawanie bóstw. Gorzka ironia. Bynajmniej nie sokratejska.

Etyka nikomachejska #9

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-29

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Zbliżamy się powoli do końca „Etyki nikomachejskiej” – dalej dziś zgłębiamy koncepcję przyjaźni i co z niej wynika.

W przyjaźniach opartych na nierówności proporcjonalność zapewnia równość i trwałość przyjaźni

Kontynuujemy gdzie skończyły się rozważania poprzedniej księgi, choć cały podrozdział mam wrażenie, możnaby streścić w dwóch zdaniach. W przypadku relacji opartych o przyjemność/korzyści dobrym jest, gdy rzecz odbywa się proporcjonalnie – i w tym przypadku ten, kto pierwszy wyszedł z przyjaźnią, powinien od drugiej strony otrzymać od razu informację, co dostanie w zamian. Rzecz nie stosuje się oczywiście w przypadku relacji opartej o cnotę.

O posłuszeństwie i wdzięczności w przyjaźni

Coraz bardziej śmieszny się moim zdaniem Arystoteles tu robi – w skrócie dwie strony można streścić – „w kontekście tego, co i komu dawać/darować odpowiedź brzmi – to zależy”. Koniec.

Z jakich powodów można zrywać przyjaźnie.

Najpewniej można, kiedy jedna ze stron przyjaźni staje się niegodziwa (ale najlepiej gdy się to stanie w stopniu nieuleczalnym) – wówczas można. Tak samo można (i dzieje się tak z automatu) to uczynić, kiedy przyjaźnie zawarte ze względu na korzyść przestają takową przynosić.

Tylko człowiek etycznie dzielny jest usposobiony przyjaźnie do samego siebie

Ciekawy tytuł. Wskazując na cnotę i dobro, które są udziałem człowieka doskonałego moralnie, filozof dochodzi do wniosku, że człowiek cnotliwy kocha samego siebie i jest „w przyjaźni” sam ze sobą. Bo życzy sobie dobra najwyższego i tak też czyni. Przenosi to za chwilę Stagiryta na przyjaźń opartą o cnotę – wszak druga strona w takiej relacji to jakby „drugi ja” – a raczej trudno nie życzyć sobie samemu dobra (kiedy jest się człowiekiem wysoko etycznym rzecz jasna, a nie w depresji klinicznej). A contrario – ludzie niegodziwi nawet sami siebie nie kochają.

O życzliwości

Krótki podrozdział, który można streścić krótko, że życzliwość jest pierwszym krokiem przyjaźni/miłości, ale nie jest koniecznym jej następstwem. Można być dla kogoś życzliwym, ale nawet tej osoby nie znać.

O zgodzie

Zgoda jest podobna do przyjaźni, ale jest jednak czymś innym. Cytat może będzie najlepszy by podsumować ten krótki podrozdział:

A więc zgoda jest przyjaźnią wśród współobywateli i za taką zwykle uchodzi, jako że dotyczy tego, co pożyteczne i co należy do życia.

O uczuciach między doznającymi dobrodziejstw i wyświadczającymi je

Myśliciel zaczyna od takiego zapisu:

Ludzie, którzy wyświadczyli komuś dobrodziejstwo, zdają się większą darzyć miłością tych, co go doznali, aniżeli na odwrót, ci, na których spłynęło dobrodziejstwo – swoich dobrodziejów; fakt ten jest przedmiotem dociekań, jak gdyby był czymś paradoksalnym.

I tak sobie Arystoteles rozmyśla nad tym, ale nie dochodzi tak naprawdę do jakiejś ostatecznej konkluzji, która byłaby inna niż powyższy cytat.

O miłości człowieka etycznie dzielnego do siebie samego i o jego samolubstwie

Wracamy zasadniczo do tematu, który już trochę poruszaliśmy. A konkretniej – czy lepiej jest kochać siebie czy kogoś innego? Technicznie nawet osoba wysoka moralnie – powinna kochać dobro, a dobrem jest to co ona sama czyni lub doznaje. Samolubami nazywa się najczęściej ludzi, którzy chcą dla siebie zagarnąć więcej konkretnych dóbr (najczęściej zewnętrznych). Spotyka się takie podejście z oczywistym potępieniem. Jednakże w przypadku osoby doskonałej etycznie mamy problem – bo ona w sumie też chce dla siebie najwięcej dobra, choć głównie w kontekście cnoty. Czyli jakby nie patrzeć – no też jest samolubem!

Arystoteles rozwiązuje ten problem bardzo łatwo – zdobywanie cnoty oraz dobra przysługuje się wszystkim (nie tylko osobie, która je zdobywa), bo zwiększa też sumę dobra na świecie. Zatem jest nawet bardzo wskazane, aby każdy kto tylko może, był samolubem w kontekście zdobywania dobra. Cytat na podsumowanie.

Ilekroć tedy idzie o rzecz chwalebną, człowiek etycznie wysoko stojący przeznacza sobie, jak się zdaje, większy udział w pięknie moralnym. W tym więc znaczeniu należy, jak już wspomniano, być samolubem, nie zaś w tym znaczeniu, w którym szeroki ogół najczęściej jest samolubny.

Czy ludzie szczęśliwi potrzebują przyjaciół, skoro sami sobie wystarczają?

Mam wrażenie, że Arystoteles tutaj trochę wyprzedza to, co Maslow pisał o doświadczeniach szczytowych. Bo tak się zastanawiając – skoro te doświadczenia są takie super, i najczęściej doświadcza się ich pojedynczo, to po cholerę mi inni? Tak samo pisze trochę nasz myśliciel – skoro najbardziej człowiek etycznie doskonały ceni sobie dobro, i jest w stanie czynić je głównie samemu – to po co mu przyjaciele w ogóle? Nasz filozof wychodzi z założenia, że przyjaciele są zawsze potrzebni – bo osobom nieszczęśliwym mogą tacy przyjaciele pomagać, zaś jak ktoś jest mocny etycznie to potrzebuje innych by im wyświadczać dobro. Więc zasadniczo temat rozwiązany. Co więcej – dla Arystotelesa człowiek jest istotą stadną, i skazywanie go na samotność uważa za złe i nieludzkie (oh, chłopie, nie odnalazłbyś się w dzisiejszym świecie…).

Jeśli tedy istnienie jest dla człowieka szczęśliwego pożądania godne samo w sobie (ponieważ jest z natury swej dobre i przyjemne), to także istnienie przyjaciela jest dlań pożądania godne w tym samym prawie stopniu, i przyjaciel należy do rzeczy pożądania godnych. Co zaś dla niego jest pożądania godne, to musi też rzeczywiście posiąść, w przeciwnym bowiem razie będzie mu tego brakowało. Jeśli więc ktoś ma być szczęśliwym, to trzeba mu etycznie wysoko stojących przyjaciół.

Rozważania na temat liczby przyjaciół

Raczej nie dziwi, że w przypadku omawianego zagadnienia nasz myśliciel każe zdążać drogą środka. Czyli nie za dużo, ale nie za mało.

Dobrze jest mieć przyjaciół we wszystkich okolicznościach życia

Temat ten już wspomniałem powyżej – zasadniczo przyjaciele przydają się w każdym momencie życia. W nieszczęściu pomogą, a w szczęściu możemy im z kolei pomagać i wspierać rozwijając dzielność. Aczkolwiek tłumaczenia Arystotelesa jak to powinno naprawdę wyglądać w praktyce, spowodowałyby zawał u każdego współczesnego psychologa. Generalnie idea jest taka, że jak się cierpi, to się nie powinno prosić przyjaciół o pomoc czy współczucie, bo to niemęskie i nikt nie powinien chcieć być przyczyną zamartwiania się czy smutku swoich przyjaciół. Z drugiej zaś strony – powinniśmy sami zawsze zmierzać na pomoc przyjaciołom, którzy są nieszczęśliwi. Brzmi to prawie jak owo klasyczne „domyśl się”, jako odpowiedź na pytanie „czy coś się stało?”. No ale cóż, 25 wieków temu inaczej rzeczy wyglądały.

Przyjaźń ludzi złych jest zła, dobrych – dobra

Tak naprawdę rzecz ma pół strony i streszcza się w tytule.

Etyka nikomachejska #8

przez Michał Piotrowski

o 2024-04-14

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

W tym wpisie dochodzimy do jednej z najbardziej znanych części naszego dzieła. Rzecz jasna dotyczy koncepcji przyjaźni u Arystotelesa.

O potrzebie przyjaźni w życiu człowieka

Według autora przyjaźń jest czymś powiązanym z cnotą, albo i samą cnotą. Cytat na sam początek będzie najlepszy.

Pozostaje nam obecnie omówienie przyjaźni; jest ona bowiem pewną cnotą lub czymś z cnotą związanym, a ponadto jest czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra.

Generalnie cały podrozdział to pean na rzecz posiadania przyjaciół, jak przyjaźń jest istotna dla pokoju między państwami, jak umożliwia rozwijanie cnót i takie tam katechizmowe ogólniki. Arystoteles chce się zająć bardziej istotnymi tematami – czy można być przyjacielem z osobą złą, czy wszyscy mogą być przyjaciółmi i tak dalej.

Powody, dla których rodzi się przyjaźń

Wchodzimy w klasyczny podział Stagiryty na powody, dla których się ludzie przyjaźnią. Są to – dobro, przyjemność i użyteczność. Najczęściej sprowadza się to do tych dwóch pierwszych – bo coś by prowadzi ło do dobra i przyjemności musi być też użyteczne. Idąc dalej filozof też (polemizując z Platonem) jasno stwierdza, że ludzie dążą do dobra i przyjemności, która im wydają się dobrem i przyjemnością, choć często się w tej materii mylą.

Trzy rodzaje przyjaźni: z powodu korzyści, przyjemności i dzielności etycznej

Budujemy na poprzednim rozdzieleniu – rzecz jasna przyjaźnie oparte o użyteczności oraz przyjemność to takie gorsze typy przyjaźni. Łatwo zawierane, ale i łatwo zrywane jeśli przestają przynosić spodziewane efekty. Najlepszym typem jest przyjaźń oparta o cnotę, gdyż w niej ze względu na cnotę (która jest dobrem) przyjaźń polega na rozwoju w cnocie obydwóch przyjaciół. Oczywiście taki typ przyjaźni jest rzadki, albowiem i ludzi cnotliwych jest niewiele.

Prawdziwymi przyjaciółmi są ludzie etycznie dzielni

W sumie ten typ przyjaźni ze względu na cnotę jest jakoś podobny do tej ze względu na użyteczność oraz przyjemność. No bo też dostarcza ona przyjemności i jest pożyteczna. Idąc dalej myśliciel dochodzi do wniosku, że w przypadku przyjaźni niższego typu, możliwe są wszystkie możliwe mixy – ludzie dobrzy mogą być przyjaciółmi ze złymi, źli ze złymi i tak dalej.

Przyjaźń jest trwałą dyspozycją

Tak jak w temacie – przyjaźń jest trwałą dyspozycją, której służy rzecz jasna jej regularne pielęgnowanie i urzeczywistnianie.

Formy przyjaźni oparte na równości

Przyjaźń zawiera się łatwiej, jeśli od samego początku jest ona przyjemna – po raz kolejny Arystoteles wskazuje, że ludziom zgorzkniałym/niemiłym przyjaźnie zawiera się trudno, lub jest to w ogóle niemożliwe. Przyjaźń ogólnie rozwija się najlepiej, gdy jest oparta na równości – kiedy obie strony doznają tego samego (mniej więcej), chcą tego samego i tak dalej. Rzecz jasna rozpatrywane jest to w kontekście najwyższej formy przyjaźni, te niższe służą jako benchmark tylko.

O przyjaźni, w której istnieje wyższość jednej ze stron

Zasadniczo w przypadku dużej różnicy „poziomów” (np. ojciec i dziecko) – to nie do końca jest przyjaźń sensu stricto. Raczej jest to żywienie „uczuć dodatnich”. Co więcej, wychodzi że by przyjaźń trwała, to różnica między jej stronami nie może być zbyt wielka. Bo według Arystotelesa by w ogóle mogła ona trwać ta różnica musi być niewielka – inaczej przyjaźń się po prostu rozpadnie.

O różnych stopniach przyjaźni

Według myśliciela lepiej jest kochać/być komuś przyjacielem, niż tylko być przedmiotem tej miłości/oddania. I zasadniczo tyle.

Związek między sprawiedliwością i przyjaźnią. Uwagi na temat wspólnot państwowych

Przyjaźń polega na jakiejś formie wspólnoty. Myśliciel podaje przykład „przyjaciół podróży” – panuje w niej jakaś forma przyjaźni, a tym samym sprawiedliwości. Oczywiście im przyjaźń bliższa i doskonalsza, tym więcej w niej sprawiedliwości i inne rzeczy wypada/nie wypada czynić. Aczkolwiek te typy przyjaźni/wspólnot istnieją ze względu na jakiś partykularny cel, natomiast państwo jako takie, obejmuje wszystkie cele tak naprawdę.

O trzech rodzajach ustrojów państwowych i podobnych do nich stosunkach między ludźmi

Istnieją trzy rodzaje ustrojów (daleko od Platona to nasz filozof nie odszedł 😉 ). Królestwo/arystokracja i odpowiadające im tyrania/oligarchia(plutokracja) są w sumie takie same jak u Platona, trochę inaczej jest z demokracją per se, gdyż Arystoteles uznaje ją raczej za timokrację (pochwałę zaszczytów), ale jej zwyrodniała forma to nie jak u Platona – demagogia, ale demokracja ogólnie.

Ustroje państwowe i odpowiadające im formy przyjaźni

Generalnie wcześniej Arystoteles utożsamiał też przyjaźń ze sprawiedliwością, dlatego też odnosi też poszczególne formy/typy przyjaźni do ustrojów, ale naprawdę nie ma tutaj w jego pisaniu niczego odkrywczego.

Stosunki przyjaźni między krewnymi

Szczerze nie wiem co tu wypisać.

O przyjaźni opartej na korzyści

Taki typ przyjaźni jest najbardziej narażony na skargi i nieporozumienia między stronami. Ale znów nic konkretnego z tego moim zdaniem tutaj nie wynika.

W przyjaźniach opartych na przewadze jednej ze stron można odwdzięczyć się czcią

Tytuł zasadniczo mówi wszystko, co w tym podrozdziale jest zawarte.

2 tom ‘Historii Filozofii’ Giovanniego Realego

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-29

w Arystoteles, Filozofia, Historia filozofii, Platon

3/4 pracy za mną. „Historia filozofii” autorstwa Giovanniego Realego – kolejny, trzeci już tom w formie mapy myśli wylądował na moim GitHubie. Przyznaję, trochę się zeszło, ale tak to jest, jak się jednocześnie ciągnie 4 sroki za ogon (dosłownie 😉 ). Pozostała mi część ostatnia, jednakże całkiem spora jej część – około połowy. Nie obiecuję kiedy skończę, bo jak wiadomo tyle książek do przeczytania, a tak mało czasu.

Etyka nikomachejska #6

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-24

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś szósty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia różne zagadnienia, od lewa do prawa.

Podział duszy

Na samym początku filozof rekapituluje co omawiał do tej pory. Cytat na rozgrzewkę:

A że powiedzieliśmy wyżej, iż należy obierać środek, a nie nadmiar ani niedostatek, środkiem zaś jest to, na co wskazuje słuszna ocena, przeto te jej wskazania niech będą przedmiotem naszych dalszych rozważań. We wszystkich omówionych wyżej trwałych dyspozycjach, jak i we wszystkich innych, istnieje pewien cel który mając na oku, człowiek obdarzony zdolnością owej oceny zwiększa lub umniejsza swój wysiłek. […] Kto by się jednak tego tylko trzymał, nie więcej wiedziałby np. w kwestii, co należy czynić dla zdrowia cielesnego, niż ktoś, kto na to pytanie odpowiedziałby: „wszystko, co nakazuje sztuka lekarska i co czyni biegły w niej człowiek”. Dlatego też trzeba w odniesieniu do trwałych dyspozycji duszy nie tylko zadowolić się powyższym prawdziwym twierdzeniem, ale też określić dokładnie, czym jest owa słuszna ocena i co jest jej cechą charakterystyczną.”

No ma to sens. Idąc dalej, Arystoteles wspomina, że mamy dwa typy cnót – intelektualne oraz etyczne. Pisałem o tym swoją pracę z drugiej księgi – polecam sobie przypomnieć. W niej omawiałem cnoty etyczne, natomiast w tym momencie, filozof chce się skupić na intelektualnych (choć sprawiedliwość już omawiał w poprzednim rozdziale). Zanim jednakże przejdzie do rozważań cnót – planuje zając się przez moment duszą. Uprzednio podzielił ją na dwie części – rozumną i nierozumną. Teraz chce zastosować tę samą zasadę, co do części rozumnej. W niej wyróżnia część, która poznaje rzeczy stałe (utożsamianą z poznaniem naukowym), zaś druga część to ta, która jest odpowiedzialna za poznawanie rzeczy zmiennych (czyli odpowiedzialna za rozumowanie).

O myśleniu praktycznym

Stagiryta wymienia trzy rzeczy w duszy, które są odpowiedzialne za działanie i poznawanie prawdy:

doznawanie wrażeń zmysłowych – filozof nie poświęca mu za wiele uwagi
myślenie – wyróżniamy dwa typy myślenia – praktyczne skupia się na zgodności prawdy rozumu z autentycznym przedmiotem pożądania. Brzmi to dziwnie, wiem, ale mam wrażenie, że tłumaczenie tekstu w tym miejscu jest trochę zepsute, albo przynajmniej mogłoby skorzystać z dodatkowych znaków interpunkcyjnych. Drugi typ myślenia to teoretyczne, które nie skupia się na wytwarzaniu, ale tylko na prawdzie jako na ostatecznym dobru.
pragnienie – jest przyczyną działania (ale nie jego celem!).

O trwałych dyspozycjach prowadzących do poznania prawdy

Arystoteles teraz przypomina, że mamy pięć dyspozycji/cnót do poznawania prawdy (tłumaczka w tym miejscu podpowiada, że filozof w „Analitykach wtórych” wymienia ich z kolei sześć) – sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek (phronesis), mądrość filozoficzna (sophia) oraz myślenie intuicyjne (nous). W tym podrozdziale myśliciel zajmuje się tylko wiedzą naukową, którą już z lekka omówił wcześniej – jest to wiedza o rzeczach, które nie mogą być inne i są niezmienne.

O różnicy między działaniem i tworzeniem

Zasadniczo nie wiem, do czego odnieść ten podrozdział. W odróżnieniu od wiedzy naukowej, nasz filozof odnosi się do rzeczy, które mogą się mieć „inaczej”. I omawia w tym krótkim podrozdziale tylko sztukę, którą utożsamia z trwałą dyspozycją do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia.

O rozsądku i ludziach rozsądnych

Ciągnąc wątek z poprzedniego rozdziału filozof rozważa, kim jest człowiek rozsądny i co z tego dla życia wynika. Wrzucę cytat, bo łatwiej.

Co się tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charatkerystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. […] Więc rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do [trafnego] namysłu. […] Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on [rozsądek – przyp. MP] trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe.

Zasadniczo nie ma tu za wiele do dodania. Na sam koniec Arystoteles stwierdza, że rozsądek musi być cnotą tej części duszy, która wytwarza mniemania – co ma sens, bo rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają, podobnie jak mniemania.

Najwyższe zasady przedmiotem myślenia intuicyjnego

Szybki podrozdział, gdzie Stagiryta stwierdza krótko, że najwyższe zasady muszą być przedmiotem intuicji. Rozsądek dotyczy rzeczy zmiennych (a tymi zasady nie są), wiedza naukowa jest przez te zasady udowodniana, zatem sama nauka nie może zadziałać w drugą stronę. Filozofia ma na celu dowodzenie, a najwyższe zasady nie mogą być udowodnione. Zostaje zatem nam intuicja.

O mądrości

Filozof mam wrażenie, że źle trochę zatytułował ten podrozdział, gdyż skupia się głównie dalej na rozsądku, podając jego przykłady i tak dalej, kiedy wyszedł na początku od mądrości. O niej samej bowiem tyle:

Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest i wiedzą naukową, i myśleniem intucyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe.

O wzajemnym stosunku między polityką i rozsądkiem

Rozsądek i polityka (jako sztuka zarządzania państwem), są dla Stagiryty dwiema stronami tej samej monety. Tłumaczka wrzuca tu schemat, który i ja wrzucę, bo tak naprawdę najlepiej opisuje to, co filozof nam w tym podrozdziale wymyślił.

O dobrym namyśle

Mam wrażenie, że coraz bardziej momentami nasze dzieło staje się słownikiem pojęć, z lekką dozą żonglerki argumentacyjnej niż traktatem filozoficznym – podsumowując cytat kończący podrozdział.

Jeśli tedy należyte namyślanie się jest cechą ludzi rozsądnych, to dobry namysł będzie trafnym wyborem tego, co prowadzi do celu, który jest określony przez rozsądek w prawdziwym sądzie.

O pojętności

I znów to samo. Tutaj nawet definicję trudno jakąś wyekstraktować.

O tak zwanej wyrozumiałości, czyli na temat różnicy między rozsądkiem i mądrością filozoficzną

I tutaj mam znów zagwozdkę. Mam wrażenie, że momentami Hegel, którego też czytam jest łatwiejszy. W sensie tytuł podrozdziału sobie, a treść trochę sobie. Po czym mowa jest o mądrości filozoficznej, zaś nigdzie w treści nie pada jej definicja, ani nawet nie jest ona wzmiankowana. Poza ostatnim akapitem, gdzie Arystoteles twierdzi, że powiedział właśnie czym jest rozsądek, a czym mądrość filozoficzna. Autentycznie nie wiem co się dzieje w tej książce teraz.

O mądrości, filozofii, rozsądku i sprycie

Dobra, tutaj widzę, że coś się klaruje. Rozsądek dotyczy rzeczy, które się zmieniają i mogą być takie lub inne, zaś mądrość filozoficzna dotyczy prawd niezmiennych i koniecznych. Zresztą o tym było wspomniane już powyżej. I teraz nasz filozof pyta się jasno – czy one w ogóle są pożyteczne. Wysnuwa trzy problemy:

sam rozsądek czy mądrość filozoficzna to jest pewna wiedza, ale z samego posiadania jej nic jeszcze nie wynika. To, że jestem lekarzem i mam wiedzę o zdrowiu, nie znaczy, że jestem zdrowy czy, że się nim staję.
druga rzecz to założenie, że ci, co mają cnotę albo totalnie jej nie mają – na nic im rozsądek. Bo ci pierwsi i tak już postępują dobrze, a ci drudzy są kiepscy i nie ogarniają rzeczywistości to i mądrość im nie pomoże.
wydaje się, że rozsądek, mimo że stoi niżej niż mądrość filozoficzna, rządzi zachowaniem i działaniem w rzeczach jednostkowych. A z tego wynikałoby, że jest w jakiś sposób „lepszy” w kontekście prowadzenia do szczęścia.

No i są to sensowne argumenty, które nasz filozof obecnie odpiera.

mądrość i rozsądek są dalej pożądania godne, mimo że niby niczego nie wytwarzają (słowa Arystotelesa)
teraz odbijamy punkt pierwszy – Stagiryta twierdzi, że jednak coś wytwarzają (sic!) – mądrość szczęśliwość (cokolwiek on przez to nie rozumie) i to nie jako przyczyna sprawcza, ale formalna (czyli jest formą/istotą danej rzeczy).
w dążeniu do szczęścia posługujemy się nakazami cnoty (bo ona decyduje o tym, że cel jest dobrze dobrany), zaś rozsądek dobiera środki

Ostatnim punktem, który Arystoteles omawia jest to, że by postępować sprawiedliwie, należy czynić tak z „charakteru”, a nie przypadkiem czy poprzez nakazy prawa. I tutaj cytat się przyda najlepiej.

Owóż istnieje pewna zdolność zwana sprytem; polega ona na umiejętności trafnego wyboru środków zmierzających do obranego celu i na umiejętności osiągania go. Zdolność to pochwały godna, jeśli cel jest moralnie piękny; jest ona jednak chytrością, jeśli cel jest zły; dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak ludzi chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on 'okiem duszy’ nie bez udziału dzielności etycznej, o czym była mowa wyżej i co jest jasne;

O dzielności etycznej wrodzonej i w znaczeniu właściwym

Wracamy zatem do cnoty. Filozof tak jak wyróżnił spryt oraz chciwość, tak samo jeśli idzie o cnotę etyczną wyróżnia cnotę wrodzoną (nie poddaną nakazowi rozumu – np. u dzieci), a także cnotę właściwą (kiedy steruje rozum). I następnie odwołując się do Sokratesa, a trochę wrzucając od siebie dochodzi do konotacji, że nie da się mieć cnoty etycznej bez rozsądku, ale i vice versa.

Etyka nikomachejska #5

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-13

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś piaty rozdział „Etyki nikomachejskiej”, w którym filozof omawia zagadnienie sprawiedliwości.

Analiza pojęć: sprawiedliwości, niesprawiedliwości, człowieka sprawiedliwego i niesprawiedliwego

Zaczynamy standardowo – należy zbadać jakich czynności dotyczy sprawiedliwość, a także gdzie jest jej umiar i nadmiar. Zasadniczo dostajemy na wejściu rozkminę językową, co przyznaję, że nie bardzo się jakoś super przysłużyło dla postępu wywodu. Zasadniczo Arystoteles dochodzi do stwierdzenia, że sprawiedliwe to inaczej zgodne z prawem (już nie wchodząc w szczegóły), albo po prostu doskonałość etyczna – zwłaszcza w stosunku do innych osób. Albowiem można postępować doskonale etycznie w stosunku do siebie – „robiąc sobie dobrze” – a jednocześnie w stosunku do innych nie bardzo. Tak tedy sprawiedliwość jest czasem postrzegana jako najwyższa z cnót. Na koniec cytacik:

Czym zaś różni się dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z powyższych wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama trwała dyspozycja, ale występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliźnich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest dzielnością etyczną.

O dwóch rodzajach sprawiedliwości i niesprawiedliwości w znaczeniu cnoty etycznej i wady oraz w znaczeniu ciaśniejszym

Sprawiedliwość w znaczeniu węższym, to dla naszego filozofa postępowanie, które jest złe moralnie, ale jednocześnie ma na celu jakiś zysk, np. jak ktoś wycofa się z pola bitwy, bo mu za to wróg zapłacił. Gdyby wycofał się tylko dlatego, że się boi o swoje życie, to byłby to czyn moralnie naganny, ale niekoniecznie niesprawiedliwy. Natomiast jeśli mamy zysk – no to jak najbardziej takowym jest. I w tym zysku właśnie Stagiryta widzi definicję niesprawiedliwości. Podrozdział kończy się rozróżnieniem na dwa typy sprawiedliwości w znaczeniu węższym – dotyczącej rozdzielania zaszczytów pośród obywateli państwa [A], oraz wyrównującej [B]. Będą one przedmiotem kolejnych podrozdziałów.

O sprawiedliwości rozdzielającej

Znów nam filozof serwuje grubszą rozkminę, ale tym razem matematyczno-geometryczną, kiedy całość wywodu sprowadza się tak naprawdę do stwierdzenia, że sprawiedliwość rozdzielająca to taka sprawiedliwość, która oddaje proporcjonalnie konkretnym ludziom pewne konkretne rzeczy. Chyba cytat to podsumuje najlepiej (bo i sam podrozdział jest krótki).

Tym więc, co sprawiedliwe, jest to, co proporcjonalne, a to, co wykracza przeciw proporcji, jest niesprawiedliwe. Jeden bowiem człon staje się wtedy za wielki, drugi zaś za mały, jak to rzeczywiście się zdarza. Bo kto postępuje niesprawiedliwie, ma zbyt wiele, a kto jest pokrzywdzony, ma za mało tego, co dobre.

O sprawiedliwości wyrównującej

Ten typ sprawiedliwości jest zależny jak i niezależny od woli. Arystoteles podaje tu przykład, gdy ktoś kogoś zrani. Atakujący odniósł teoretycznie jakiś zysk, zaś ten, co zaatakowany – stratę. Sprawiedliwość wyrównująca ma na celu tutaj naprawienie stosunku między poszkodowanym, a sprawcą. Mamy to podawane na przykładzie odcinków w geometrii – sędzia jako taki, czyli ten, kto ma przywrócić sprawiedliwość (poprzez wyrównanie). Nic odkrywczego tu nie napisał, ba, powiedziałbym, że ofierze wypadałoby dorzucić coś górką za sam fakt zaistnienia strat z jego strony, ale o tym nasz mądrala już nie wspomina.

O sprawiedliwości proporcjonalnej

Arystoteles naprawdę grubo tu pojechał – przez cały podrozdział rozwija koncepcję porównywania wartości różnych dóbr, aby na końcu dojść do prostego stwierdzenia, że to pieniądz jest pośrednikiem, który umożliwia wszelkie transakcje w sposób proporcjonalny. I że tym samym dokładnie jest sprawiedliwość – czyli proporcjonalnie udzielamy pewnych dóbr różnym osobom. I w drugą stronę – niesprawiedliwość to sytuacja, w której tak nie postępujemy.

O sprawiedliwości politycznej

Zacznijmy może od cytatu bo tak będzie najłatwiej.

Ta forma sprawiedliwości [polityczna] dotyczy osobników współżyjących z sobą tak, aby wytworzyć całość samostarczalną, osobników wolnych i równych wedle proporcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej. Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można mówić o sprawiedliwości politycznej we wzajemnych stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O sprawiedliwości bowiem można mówić tam, gdzie wzajemne stosunki między ludźmi unormowane są przez jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, wśród których możliwa jest niesprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe.

Sprawiedliwość polityczna to zatem postępowanie sprawiedliwe rządzących w stosunku do rządzonych – nie przyznawanie sobie niczego więcej, niż się z prawa należy. Tutaj mamy fajny wtręt, że niewolnicy i dzieci do pewnego wieku są własnością konkretnego człowieka (faceta oczywiście) i w stosunku do nich o takiej sprawiedliwości mówić nie można. Bo i niewolnik i dziecko do pewnego wieku jest niejako „częścią człowieka”, a trudno by ktoś sam siebie krzywdził (ale tutaj zwolennicy WOKE by się zapluli).

O sprawiedliwości naturalnej i stanowionej

Filozof rozróżnia formy sprawiedliwości naturalnej i stanowionej, ale zasadniczo skupia się na tej drugiej i zasadniczo nie wiem co tu można napisać więcej.

Czyn jest sprawiedliwy bądź niesprawiedliwy, gdy został dokonany na podstawie postanowienia

Powracamy tutaj do stwierdzenia, które padło już gdzieś wcześniej, i najlepiej zrobić to poprzez cytat:

Skoro więc to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, jest takie, jak wyżej powiedziano, to popełnia czyn niesprawiedliwy i dokonuje sprawiedliwego ten, kto czyni to zgodnie ze swą wolą; bo jeśli czyni to wbrew swej woli, to nie popełnia czynu niesprawiedliwego ani nie dokonuje sprawiedliwego, chyba tylko przypadkowo, ponieważ czyni to, co przypadkiem jest sprawiedliwe lub niesprawiedliwe.

Nie ma co tu więcej tłumaczyć, ale Arystoteles tego jakoś nie bierze pod uwagę i po raz kolejny wyłuszcza teorię czynów zależnych i niezależnych od woli. Konkluduje, że niesprawiedliwym nazywamy człowieka który postępuje z namysłem i z własnej woli – krzywdząc innego człowieka.

O krzywdzeniu i doznawaniu krzywdy. Czy można dobrowolnie doznawać krzywdy?

Po raz kolejny podczas lektury mam wrażenie, że Stagiryta coś pisze, ale sam do końca nie wie po co. Mamy kolejny podrozdział, gdzie dosłownie dzieli się włos na czworo by dojść do wniosku, że doznawanie krzywdy jest niezależne od naszej woli, a także, że by nazywać kogoś sprawiedliwym ten ktoś musi mieć stałą dyspozycję charakteru (czyli cnotę). Odkrywcze w kosmos.

O prawości i o tym, co prawe

Filozof krótko stwierdza, że prawość to doprecyzowanie sprawiedliwości stanowionej. Czyli jeśli mamy jakiś kodeks postępowania, który wyraża pewne rzeczy w kategoriach kwantyfikatorów generalnych i w sposób ogólny, to prawość jest umiejętnością/cechą, zastosowania litery tego prawa do wypadku, którego ustawa nie opisuje. Z tej perspektywy prawość jest również sprawiedliwością. Cytacik na koniec tego krótkiego podrozdziału:

[…] a stąd wynika, kto jest człowiekiem prawym. Jest nim mianowicie ten, kto takie czyny postanawia i takich zwykł dokonywać i kto nie obstaje uparcie przy swoim prawie na niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić, nawet wtedy gdy ma prawo po swojej stronie; trwała dyspozycja do takiego postępowania jest prawością; jest ona pewnym rodzajem sprawiedliwości, a nie różną od niej cechą charakteru.

Czy można krzywdzić samego siebie?

Na koniec księgi Arystoteles wraca do poruszonego już wcześniej wątku. Wychodzi od założenia, które jak wskazuje tłumaczka – jest przeciwieństwem dzisiejszego porządku prawnego. W myśl filozofa bowiem, jeśli czegoś ustawa w sposób jasny nie dopuszcza, to jest zakazane. Dziś mamy odwrotnie – co nie jest zakazane, jest dopuszczone. I posługując się przykładem samobójstwa (które jest zabronione) Arystoteles dowodzi, że popełniając je, człowiek nie krzywdzi samego siebie (sic!). A to dlatego, że wie, co czyni i w stosunku do kogo. Zatem z tego punktu widzenia, samobójca nie doznaje krzywdy. Sprzeciwia się państwu i prawu, ale sam krzywdy nie doznaje.

Nie da się też w tym znaczeniu skrzywdzić samego siebie, ponieważ jako czyn niesprawiedliwy (a jest nim krzywdzenie), wymaga on dwóch stron – krzywdzonego i krzywdzącego (ale wygibasy językowe 😉 ) – w przypadku krzywdzenia samego siebie, mamy niejako tezę i antytezę, które się znoszą.

Na sam koniec księgi Arystoteles napomina z powrotem lekko o niewolnikach (którzy są „częścią” człowieka), ale również o częściach duszy, które mogą doznawać krzywdy niejako jedna od drugiej. Jednakże nie ciągnie tego dalej w tym rozdziale, ale patrząc na dalszą część tekstu – przenosi to do kolejnego rozdziału (księga szósta zaczyna się od podrozdziału zatytułowanego „Podział duszy”).

Etyka nikomachejska #4

przez Michał Piotrowski

o 2024-03-08

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy dziś przygodę z Arystotelesem, na warsztacie mamy dziś czwarty rozdział „Etyki nikomachejskiej”.

O szczodrości i człowieku szczodrym

Nasz filozof szczodrość definiuje w następujący sposób.

Tyle więc o umiarkowaniu; z kolei zajmijmy się szczodrością. Jest nią, jak się zdaje, umiar w odniesieniu do spraw materialnych. […] Dobrami zaś materialnymi nazywamy wszystko, czego wartość mierzy się pieniędzmi.

O umiarze było w poprzednim artykule – warto sobie przypomnieć. Same dobra materialne powinny być rzecz jasna używane, a wg. Arystotelesa istnieje pewna umiejętność (czyli cnota po prostu), która za to odpowiada i takowa właśnie cnota to jest szczodrość. Filozof twierdzi, że o wiele bardziej moralnie cnotliwym jest aktywność, która przejawia się poprzez działanie (czyli użyczanie majątku innym), niż jego gromadzenie, które wbrew nazwie, uznaje za coś pasywnego. Ofiarowywanie innym jest czynem moralnie szlachetnym i jako taki jest zawsze przyjemny – jeśli się obdarowuje kogoś, nie ze względu na dobro, ale na coś innego, to nie jest to cecha człowieka szczodrego.

Należy rzecz jasna dawać z własnego majątku, zdobytego w sposób „czysty”. Co więcej – o majątek własny należy tym samym dbać, albowiem to z niego właśnie udziela się innym. Wracamy również do tematyki z rozdziału drugiego – chodzi rzecz jasna o drogę środka, właściwą dla konkretnej osoby. Uznamy, że ktoś, kto zarabia 10k PLN i podaruje 5k komuś innemu, uczynił więcej niżby zrobił to ktoś, kto zarabia 100k. Choć Arystoteles w sumie podsumowuje, że człowiek prawdziwie szczodry nigdy nie będzie miał majątku, bo zawsze go rozda 😉

Rozrzutnicy są lepsi od skąpców, bo przynajmniej mają zorientowanie na dawanie – kwestia z nimi jest tylko taka, że nie znają w tym dawaniu umiaru. Arystoteles jednakże widzi dla nich szansę i ratunek, kiedy tylko przejdą na pozycje bardziej umiarkowane (choć często to trudne, bo też zazwyczaj czerpią zyski z niewłaściwych źródeł).

[…] szybko bowiem wyczerpują się ich środki [rozrzutnikom – przyp. MP]; zmuszeni tedy są zdobywać je skądinąd. A przy tym, nie troszcząc się o to, co moralnie piękne, czerpią swe dochody zewsząd bez wyboru, gdyż pragną dawać, a wszystko im jedno, w jaki sposób i z czego.

Bycie chciwym z kolei szans na naprawę ma o wiele mniej, ba, sam filozof pisze, że jest ona nieuleczalna – pod wpływem słabości czy starości chciwość wydaje się wręcz powiększać. Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje chciwości:

niedostateczna ofiarność
nadmierna chęć brania

O wielkim geście i człowieku z wielkim gestem

Wielki gest też dotyczy dóbr materialnych, dlatego Stagiryta zajmuje się nim w tym miejscu, zaraz po szczodrości. Odróżnia wielki gest od tejże szczodrości (uważa, że ten pierwszy jest „większy” od drugiej – również w znaczeniu moralnym) – tutaj chodzi o naprawdę wydawanie dużej ilości pieniędzy, ale jak zawsze u Arystotelesa – w odpowiednim stopniu. Niedobór wielkiego gestu to małostkowość, zaś nadmiar to szafowanie pieniędzmi. Nie jest również niczym nowym stwierdzenie, że wielki gest jest również cnotą. Cytat na potwierdzenie:

Człowiek o wielkim geście ma w sobie coś z tych, co wiele wiedzą. Wszak umie należycie ocenić, co jest odpowiednie, i w odniesieniu do wielkich wydatków postępować z należytym umiarem. […] Będzie też człowiek o wielkim geście czynił takie wydatki ze względu na to, co moralnie piękne – to bowiem jest cechą wspólną wszystkich cnót – a ponadto z przyjemnością i bez zastanawiania się, bo dokładna kalkulacja jest rzeczą małostkową.

Rzeczą również chwalebną jest okazywanie gestu w stosunku do rzeczy niejako zewnętrznych – łożenie na rzecz innych i społeczności, a nie tylko swoją samą. Na sam koniec podrozdziału nasz filozof gani dalej szastanie pieniędzmi i małostkowość.

O poczuciu własnej wartości, czyli uzasadnionej dumie i człowieku słusznie dumnym

Aż się za głowę złapałem jak przeczytałem ten podtytuł – jakże on odzwierciedla to, co nie tak dawno linkowałem z książki Richarda Taylora – „Restoring Pride”. Zapraszam nota bene do przeczytania całości materiału. Wystarczy bowiem zacytować początek rozważań naszego myśliciela.

Poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma dotyczy – jak to już sama jej nazwa wskazywać się zdaje – rzeczy wielkich; rozważmy przede wszystkim, jakich to rzeczy wielkich ona dotyczy. Wszystko przy tym jedno, czy rozpatruje się tę trwałą dyspozycję, czy też człowieka postępującego w myśl jej nakazów. Otóż zdaje się, że słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje; bo kto bezpodstawnie tak czyni, ten jest głupi, a nikt, kto postępuje w myśl nakazów dzielności etycznej, nie jest głupi ani pozbawiony rozumu.

Przemawia do mnie ta myśl. Rzecz jasna można w tym poczuciu przesadzić lub zachowywać się zbyt skromnie – jak w każdej cnocie u naszego filozofa. Duma tak rozumiana dotyczy zwłaszcza rzeczy największych – jak choćby czci. W niej właśnie widzi Arystoteles najwyższą formę poczucia własnej wartości. Automatycznie zakłada to, że nasz wyimaginowany człowiek odznacza się również moralną doskonałością.

Owóż, kto słusznie żywi dumę, jeśli jest godzien tego, co największe, musi być etycznie najdzielniejszy; im kto bowiem więcej cnót posiada, tym większych godzien jest rzeczy, człowiek zaś najwięcej cnót posiadający godzien jest rzeczy największych. Kto więc prawdziwie słuszną żywi dumę, ten musi być etycznie dzielny. […] Zdaje się więc, że uzasadniona duma jest jak gdyby okrasą cnót; jako że je wzmaga, a sama bez nich nie może istnieć.

Co więcej – wychodzi, że taka osoba również w jakiś sposób gardzi wszystkim – bo skoro nawet do najwyższej czci, jaka jest jej okazywana podchodzi na zasadzie umiaru (lub nawet obojętności), to będzie tak się zachowywać w stosunku do wszystkiego innego. Trochę taka ataraksja nam tutaj wychodzi. Aczkolwiek, kto posiada zarówno cnotę jak i dobra zewnętrzne, jest według Arystotelesa bardziej godny czci niż ten, co ma tylko cnotę. Rzecz jasna jak ktoś ma tylko wartości materialne, to rzecz jasna czci godny nie jest – w ich przypadku duma jest tylko nieudolnym naśladownictwem, a nie przejawem cnoty.

Ogólnie czytając ten fragment, czuję dość mocny stoic vibe – wiadomo, że stoicy podchodzili do cnoty bardziej zerojedynkowo niż nasz myśliciel, ale wrażenie pozostaje. Weźmy choćby następujący cytat:

Człowiek słusznie dumny nie naraża się też na niebezpieczeństwa ani chętnie, ani dla drobiazgów, ponieważ do niewielu tylko rzeczy przywiązuje wagę; stawia natomiast czoło niebezpieczeństwom, kiedy idzie o rzeczy ważne, a czyniąc to nie szczędzi życia, w przekonaniu, że nie za wszelką cenę warto żyć.

Jakbym Senekę czytał (co pewnie też tutaj na blogu w przyszłości udokumentuję – bo dialogi i listy tego filozofa przeczytałem dość wcześnie) – tyle powiem. Arystoteles jednakże ciągnie wywód dalej i trochę tego cukierkowego obrazu nam oszczędza, bo jasno wskazuje, że człowiek dumny bardziej lubi kiedy wspomina się jego hojność i dobre czyny, niż sytuacje, w których to on ich doświadczył. Jak to ujmuje nasz myśliciel – chce „mieć przewagę” w tej materii. Jak widać ego to nawet zza krzaka wyskoczy. Co zresztą potwierdza trochę dalej pisząc, że nie należy wynosić się nad ludzi, którzy są poniżej, albowiem to jest łatwe. Należy pokazywać dumę w stosunku do ludzi stojących wysoko – bo to jest trudne. Tak samo człowiek słusznie dumny powinien postępować otwarcie – nie ukrywać swoich emocji i uczuć. „Tylko człowiek, który się boi ukrywa swe uczucia.” Mocny przekaz, dość dobrze rezonujący z przekonaniami sporej części religii.

Generalnie wydaje się, że Stagiryta tak naprawdę opisał tutaj wyidealizowany obraz arystokraty ducha (znów Elzenbergiem nam zapachniało). Co więcej, rzecz, którą właśnie zgłębiam na boku tutaj mi przychodzi na myśl – mianowicie „dobrowolna prostota” lub też jak to ją za oceanem nazwali – „voluntary simplicity”. Skupiaj się na małej ilości rzeczy, ale dawaj im 200% swoich możliwości.

Na samym końcu podrozdziału, opisywane są przykłady niedomagania – czyli przesadną skromność oraz zarozumialstwo. Osoby, które reprezentują te niedomagania zasadniczo nie są złe same w sobie – po prostu brak im wiedzy. Nie krzywdzą jednak swoim postępowaniem nikogo.

O ambicji

Powiem szczerze – nie do końca rozumiem (a czytałem dwa razy), co filozof chciał tu do końca przekazać. Ale krótkie toto, więc nie czuję wyrzutów sumienia 😉

O łagodności

Tutaj jest już trochę łatwiej – łagodnością nazywa nasz myśliciel umiar w odczuwaniu gniewu. Nie znaczy to, że człowiek łagodny nie odczuwa gniewu w ogóle – chodzi o to, by odczuwać go w odpowiednim sposobie/ilości, kierując się wskazaniami rozumu rzecz jasna. Z kolei niedomiar łagodności nie bardzo posiada nazwę, aczkolwiek jest to sytuacja, w której Arystoteles ganiłby osobę, która przejawia takie zachowanie. Albowiem kiedy ktoś się nie gniewa gdy trzeba to znaczy po prostu, że jest głupi. Fajnie to podsumuje cytat:

[…] zdaje się bowiem, że człowiek taki jest niewrażliwy i nieobraźliwy, a nie umiejąc się gniewać jest też niezdolny do obrony; niewolniczą zaś rzeczą jest znosić spokojnie zniewagi i nie ujmować się za swymi przyjaciółmi.

Cała reszta podrozdziału jest poświęcona opisom przesady w gniewie z różnych punktów widzenia – siły/długości/itp. Generalnie Arystoteles się ostatecznie powtarza – dopóki się gniewa w odpowiedni sposób, z odpowiednią siłą, na odpowiednie osoby i odpowiednim czasie – to jesteśmy łagodni. Podręcznikowa wręcz definicja sankcji generalnej.

O przyjaznym nastawieniu do ludzi

Tłumaczka tutaj w przypisach jasno wskazuje, że trochę się tutaj nasz filozof zachowuje. Albowiem rozważając sytuację, w której w relacjach z ludźmi z jednej strony czynimy wszystko by „zrobić innym dobrze”, a sytuacją skrajną – czyli gburowatością, wskazuje że w środku istnieje jakaś nienazwana cnota. Z braku laku używa tutaj pojęcia przyjaźń, co trochę od razu nam śmierdzi. Tłumaczka cofa nas do księgi 2, gdzie ten umiar nazywany był właśnie uprzejmością, choć Stagiryta dalej zwraca uwagę, że w przypadku obecnie rozważanej relacji, nie kierujemy się jak w przyjaźni miłością (lub nienawiścią jako przeciwieństwem), ale właśnie zachowujemy się tak, bo taki jest nasz charakter. Po prostu jest to droga środka. Cytat na zakończenie:

Ogólnie więc powiedziało się, że człowiek taki będzie w zetknięciu się z ludźmi postępował w sposób właściwy; [w szczególności] zaś, mając na myśli to, co moralnie piękne i co pożyteczne, będzie się starał nie sprawiać przykrości czy sprawiać przyjemność.

O człowieku prawdomównym

Trochę wracamy do sytuacji z poprzedniego podrozdziału – tutaj rozważany jest środek pomiędzy chełpliwością, a udaną skromnością – i jest to niby nienazwane, a tytuł podrozdziału to zawiera słowo prawdomówność 🙂 Generalnie bycie miłośnikiem prawdy – to rzecz chwalebna, zwłaszcza, w sprawach istotnych i poważnych. Jeśli idzie o blagierów (ależ to słitaśnie oldschoolowo brzmi), to o wiele bardziej są godni potępienia wtedy, gdy kłamią celem zdobycia jakiegoś dobra (wtedy są źli), niż gdy czynią to kiedy tego celu nie ma (wtedy Arystoteles nazywa ich „lichymi ludźmi”). Ludzie z kolei, którzy sytuują się na drugim krańcu spektrum (czyli umniejszają swoje zasługi – tutaj choćby wskazuje nasz filozof przykład Sokratesa) nie bardzo zasługują na naganę, bo często w ten sposób unikają przesady. Aczkolwiek jeśli rzecz dotyczy czegoś małego, wówczas raczej wychodzi się na świętoszkowatego.

O człowieku dowcipnym, czyli taktownym. Charakterystyka dotychczasowych cnót (w książce „cnoty” są pisane po grecku)

Nasz myśliciel o dziwo odnosi się do sytuacji odpoczynku i zabawy – aczkolwiek od razu wprowadza swój nieśmiertelny podział, gdzie umiarem jest bycie dowcipnym (ale w sposób taktowny), z kolei nadmiarem jest kpiarstwo, zaś niedomiarem bycie sensatem (aż mi się Netflixowy serial Sense8 przypomniał). Nic nowego w tym miejscu, a i sam podrozdzialik jest krótki.

O wstydliwości

Na sam koniec mamy nie cnotę per se, ale uczucie (tak przynajmniej twierdzi nasz autor). Ogólnie rzecz biorąc wstydliwość to obawa przed okryciem się niesławą, i jako taka powinna przysługiwać i być mile widziana u ludzi młodych. Wiadomo, hormony buzują, to i dziwne rzeczy się robi. W przypadku osób starszych, oraz/albo dobrych moralnie – wstydliwość nie powinna mieć miejsca w ogóle, bo czynów, które powodują okrycie się niesławą takim osobom i tak nie godzi się czynić.

Etyka nikomachejska #3

przez Michał Piotrowski

o 2024-02-20

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Kontynuujemy naszą lekturę „Etyki nikomachejskiej” Arystotelesa. Dziś na tapet bierzemy rozdział trzeci.

Czyny od woli zależne i niezależne

Filozof rozpoczyna rozdział od przypomnienia, że dzielność etyczna dotyczy zarówno postępowania, jak i odczuwania namiętności²², ale tylko w tych rzeczach, które są od nas zależne (i podlegają tym samym ocenie przez innych). Te, które są „mimowolne” – tutaj co najwyżej mamy do czynienia z pobłażaniem, a nie oceną (moim zdaniem dość dyskusyjne twierdzenie, ale zobaczmy, gdzie nas autor dalej zabierze). Dlatego też Arystoteles chce teraz skupić się na zbadaniu tego, co jest od nas zależne i niezależne²³.

Rozważając czyny, które dokonujemy Stagiryta pisze następująco:

Otóż za niezależne od woli uchodzą te rzeczy, których się dokonywa bądź pod przymusem, bądź skutkiem nieświadomości.

I choć filozof podaje przykład tyrana, który trzymając w ręku naszą rodzinę, każe nam dokonać czynu złego – utrzymuje, że taki czyn jest może nie do końca od nas zależny, ale raczej jego ocena powinna się przychylać na rzecz naszej sprawczości i zależności. Choć słowo 'kontekst’ ma tutaj znaczenie, o czym zresztą Arystoteles od razu wspomina pisząc następująco:

Takie więc czyny są od woli zależne, choć w bezwzględnym tego słowa znaczeniu są może od niej niezależne: nikt bowiem nie postanowiłby żadnej z tych rzeczy samej w sobie.

Dalej nasz filozof ciągnie rozważania o czynach zależnych i niezależnych, aczkolwiek dochodzi w końcu do konotacji, że wszystko tak naprawdę zależy od kontekstu i trzeba wszystko oceniać per situationem. Mimo to w tekście dwukrotnie powtarzana jest sentencja, że „czyny niezależne od nas to takie, których przyczyna tkwi poza działającym, a sam działający osobnik w niczym się do nich nie przyczynia”. Mętna ta definicja gdyby ktoś mnie pytał.

Drugim typem czynów od woli niezależnych są te, które są popełniane wskutek nieświadomości – jest to nawiązanie do intelektualizmu etycznego, choć brak wiedzy po prostu prowadzi do nikczemności, a nie do obojętnych czynów niezależnych od woli. Arystoteles dochodzi do wniosku, że tak naprawdę jedyną okolicznością, która może prowadzić do czynu niezależnego od woli jest sytuacja, w której sam podmiot czyniący nie wie, że coś czyni. Przykładów podaje sporo, wystarczy wymienić choćby sytuację, w której np. publicznie wyjawia się jakąś tajemnicę/tabu, kiedy nie wiedzieliśmy, że dana rzecz jest tajemnicą/tabu. Konieczny również jest tu element żalu i skruchy z popełnienia czynu – jeśli ich nie ma – to czynu nie można określić jednoznacznie mianem niezależnego od woli.

Odwracając tedy argumentację, filozof dochodzi do następującego twierdzenia:

Skoro tedy niezależne od woli jest to, co się dzieje pod przymusem i skutkiem nieświadomości, to zależne od woli zdaje się być to, czego przyczyna tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród których czynu dokonuje.

Tedy czyny dokonane pod wpływem gniewu czy pożądania są jak najbardziej od nas zależne i nie da się ocenić ich inaczej.

O postanowieniu

Postanowienie uważa filozof za coś bardzo istotnego i posuwa się wręcz do stwierdzenia, że jest „sprawdzianem wartości etycznej”²⁴ nawet bardziej niż same czyny. Porównując postanowienie z pożądaniem/życzeniem/przekonaniem Arystoteles dochodzi do wniosku, że jest ono czymś zupełnie samodzielnym i niezależnym – dotyczy rzeczy możliwych do spełnienia i raczej środków do celu niż samego celu (np. że będziemy na diecie i uprawiać sport by zdobyć zdrowie).

Namysł i jego związek z postanowieniem, które dotyczy środków wiodących do celu

Poprzedni podrozdział Stagiryta zakończył stwierdzeniem, że postanowienie to coś, co jest zależne od woli, a także jest efektem uprzedniego namysłu. Co więcej, namysł dotyczy zazwyczaj tylko rzeczy, które są przez nas wykonalne i w naszej mocy (choć tutaj to ja bym się osobiście bardzo pokłócił). Co więcej, namyślamy się nad rzeczami: raczej praktycznymi, będącymi środkami niż celami, raczej nad tymi nieokreślonymi i niepewnymi niż aksjomatami.

O życzeniu i jego związku z celem

W odróżnieniu od postanowienia, życzenie dotyczy rzeczy, które niekoniecznie są w naszej mocy, ale głównie nacisk kładziony jest na cel (a nie na środki, jak w przypadku namysłu/postanowienia). Aczkolwiek to nie jest jeszcze najbardziej istotne – bardziej dla filozofa ważniejsze jest to, że życzymy sobie jakiegoś dobra – i tutaj rzecz się komplikuje. Bowiem dla każdego owo dobro może znaczyć coś innego. Autor podaje tutaj rozliczne przykłady, ale ostateczny wniosek jest prosty – człowiek stojący wysoko moralnie, bardziej zgodnie z prawdą ocenia co jest dobrem, a co złem, zaś ludzie niżsi tutaj błądzą, zwłaszcza gdy są oślepieni przez przyjemność.

’Człowiek przyczyną i sprawcą swych czynów’

Skoro więc cel jest przedmiotem życzenia, środki zaś do celu wiodące – przedmiotem namysłu i postanowienia, to i czynności związane z owymi środkami muszą być zgodne z postanowieniem i zależne od woli. Związane zaś z tymi środkami są czynne przejawy cnót. W naszej tedy mocy jest zarówno dzielność etyczna, jak i jej przeciwieństwo, nikczemność.

Tak zaczyna się ten podrozdział, ładnie podsumowując dotychczasowe rozważania. Dalej autor ciągnie wywód jednoznacznie ukazując, że jeśli ktoś dobrowolnie doprowadził się do konkretnego stanu (np. stał się niegodziwy czyniąc niegodziwie), to sam jest sobie winny i jak najbardziej można go za to ganić. Ganieniu tedy (ogólnie – negatywnej ocenie moralnej) podlegają zatem czyny zależne od woli, a nie przypadkowe. Cnoty tym samym, będącymi trwałymi dyspozycjami, również zależą od nas, ponieważ poprzez konkretne (nasze wolne) działania, kształtujemy te właśnie dyspozycje.

O męstwie

Przyznam szczerze, że Arystoteles robi w tym krótkim podrozdziale chyba wstęp do następnego, bo nie za wiele da się tutaj wypisać, może poza wylistowaniem różnego postrzegania męstwa (w stosunku do różnych rzeczy).

O męstwie (ciąg dalszy)

Męstwo jest postrzegane i powinno być rozpatrywane tylko w kontekście rzeczy, które są możliwe przez człowieka do zniesienia. Wtedy można się tych rzeczy bać, ale stawianie im czoła jest właśnie oznaką doskonałości etycznej i moralnego piękna. Oczywiście ma to miejsce tylko wówczas, gdy użyjemy rozumu do rozeznania czy rzecz, której się obawiamy (w stosunku do której jesteśmy mężni) jest odpowiednią rzeczą, której należy się obawiać. Czy mamy właściwy czas tej obawy, jego sposób, itp. Co więcej, męstwo jest postępowaniem drogą środka – bo zbyt wiele męstwa to zuchwałość, a zbyt mało to tchórzostwo.

Różne znaczenia męstwa

Filozof wylicza różne znaczenia męstwa:

w znaczeniu męstwa obywatelskiego – jako postępowania cnotliwego i bazującego na honorze
w znaczeniu doświadczenia życiowego zdobytego w obliczu różnych doświadczeń
wymienia gniew, ale z dużą ilością zastrzeżeń i ograniczeń co do postanowienia i świadomości celu
podobni do mężnych (ale nimi nie będący) są ludzie będący dobrej myśli – wyglądają na mężnych, ale nimi tak naprawdę nie są. Mężni są ci, którzy stawiają czoła zwłaszcza niebezpieczeństwom nagłym.
ostatnie (pozorne) męstwo to takie, gdzie podmiot jest nieświadomy niebezpieczeństwa

O męstwie (ciąg dalszy)

Mężnymi bardziej powinniśmy określać tych, którzy narażają się na nieprzyjemności, ponieważ jest to moralnie szlachetne (w odróżnieniu od unikania przyjemności).

O umiarkowaniu i przyjemności

Przechodząc do umiarkowania autor stwierdza, że jest ono również cnotą nierozumnej części duszy (podobnie jak męstwo właśnie), choć to trochę przeczy rozbudowanej tabelce typów duszy, którą znaleźć można na końcu pierwszego rozdziału (jako przypis, nie w treści). Jest tak też może po części dlatego, że filozof odnosi umiarkowanie tylko do przyjemności cielesnych i to też nie wszystkich²⁵. Są one właściwe nie tylko ludziom, ale też zwierzętom, dlatego są czymś niższym i godnym pogardy.

O żądzach i nieumiarkowaniu

Przyrodzone nam żądze jako gatunkowi (np. jedzenia) uniwersalnie mogą doprowadzić tylko do przesady – kiedy po prostu zjemy za dużo. Bardziej specyficzne pożądania tego konkretnego człowieka – tutaj każdy sobie rzepkę skrobie. Dlatego tak łatwo tutaj pobłądzić w aspekcie tego czego pożądamy, w jakim wymiarze i w jaki sposób. Co więcej – pożądanie jest nieprzyjemne! I w sumie ma to wg. Arystotelesa sens – bo kiedy pożądamy, to znaczy, że nie zaspokajamy tego pożądania. Czyli jest nam źle. Również kiedy próbujemy zaspokoić, ale nam nie wychodzi (bo np. nie stać nas na to nowe Ferrari i nigdy nie będzie), to też jest nam źle.

Dalej autor tłumaczy, że nie istnieją ludzie, którzy doznają „za mało radości z przyjemności”. Nie słyszał jeszcze o acedii, anhedonii i depresji klinicznej. Cóż, w końcu mamy IVw. p.n.e – trudno mierzyć naszego myśliciela współczesną miarą. Kończy ten podrozdział stwierdzeniem, że najlepszy człowiek to taki, który znajduje umiar i drogę środka w doznawaniu przyjemności. Rzecz jasna uprzednio sprawdziwszy rozumowo, czy ta przyjemność w ogóle ma sens i nie sprzeciwia się moralnemu dobru.

Porównanie rozwiązłości i tchórzostwa

W skrócie – rozwiązłość jest bardziej potępienia godna niż tchórzostwo. Pożądania zaś powinny być ograniczane dyscypliną, czyli pożądliwa część duszy powinna się słuchać jej racjonalnej części.

Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/03/08/etyka-nikomachejska-4/

Etyka nikomachejska #2

przez Michał Piotrowski

o 2024-02-05

w Arystoteles, Czytamy klasyków, Etyka, Etyka nikomachejska

Tak jak wspomniałem w pierwszym wpisie poświęconym „Etyce nikomachejskiej”, to właśnie od rozdziału drugiego rozpocząłem jej lekturę. Było to spowodowane faktem, że był on tematem pracy zaliczeniowej jednego z przedmiotów na studiach. Zatem dziś nie znajdziesz tutaj moich notatek z konkretnych podrozdziałów książki, ale podlinkuję bezpośrednio do treści mojej pracy.

Kolejna część: https://hegemonikon.pl/2024/02/20/etyka-nikomachejska-3/

Linki #5 – Rozmowy o wartościach w 'Filozofii po prostu’

przez Michał Piotrowski

o 2024-01-09

w Linki

Bardzo lubię podcast Filozofia po Prostu – dobrej jakości materiały, które odsłuchuję gdy tylko pojawią się na mojej playliście. Dziś chciałbym podzielić się odcinkiem, który jest rozmową z dr Pauliną Seidler, która oprowadzi nas po świecie aksjologii. Opowie nam o wartościach, angażując do pomocy dwóch bardzo znanych filozofów – Maxa Schellera oraz Romana Ingardena. Zapraszam do odsłuchu.